
JOHN COTTINGHAM

DICIONÁRIO de DESCARTES




Tradução: HELENA MARTINS
Professora do Departamento de Letras, PUC-Rio

Revisão técnica: ETHEL ALVARENGA
Professora-adjunta de filosofia, IFCS/UFRJ

Consultoria: RAUL LANDIM
Professor-titular de filosofia, IFCS/UFRJ

Jorge Zahar Editor
Rio de Janeiro

Título original: A Descartes Dictionarv

Tradução autorizada da primeira edição inglesa publicada em 1993 por Blackwell Publishers, de Oxford, Inglaterra

Copyright & 1993, John Cottingham
Copyright (c) 1995 da edição em língua portuguesa: Jorge Zahar Editor Ltda.

Composição: Kraft Produções Gráficas

CIP-Brasil. Catalogação-na-fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.
Cottingham, John, 1943-C889d       Dicionário Descartes / John Cottingham; tradução, Helena Martins; revisão técnica, Ethel Alvarenga; consultoria, Raul Landim.
- Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1995.
Tradução de: A Descartes dictionary Inclui bibliografia ISBN: 85-7110-307-0


1. Descartes. René, 1596-1650 - Dicionários. I.
Título.
94-0001
CDD-CDU-
-  194
-  1 (44)




Sumário
Agradecimentos                                                                                                               6
Sobre o uso deste livro                                                                                                    7
Abreviações                                                                                                                     8
Nota da tradução brasileira                                                                                              9
Introdução - Descartes, vida e obra                                                                             11
VERBETES DO DICIONÁRIO - A-Z                                                                      17
Bibliografia              _.                                                                                                 154
índice remissivo                                                                                                           159





AGRADECIMENTOS
j. c.
University of Reading, Inglaterra Junho de 1992
I
Gostaria de registrar aqui meus sinceros agradecimentos a Enrique
Chávez-Arvizo, pela preciosa assistência editorial no estágio final de                              ^
compilação deste Dicionário.
!t
Sobre o uso deste livro
A literatura secundária sobre Descartes é enorme. Uma vez que quase todos os tópicos incluídos nos verbetes a seguir já foram objeto de incontáveis artigos especializados, 
quando não de livros inteiros, qualquer tentativa de esgotar a discussão das questões envolvidas estaria fadada ao insucesso. Procurei, aqui, esboçar as linhas gerais 
do pensamento de Descartes, fazendo o possível para deixar que seus textos falem por si (não escapará aos especialistas, entretanto, o caráter resumido e seletivo 
imposto pela necessidade de concisão). Embora Descartes seja um autor de clareza admirável, essa mesma qualidade pode tornar-se uma armadilha: termos com sentido 
à primeira vista transparente podem, de fato, envolver conotações ou pressupostos cuja significação está longe de ser simples e clara; em tais casos, procurei mostrar 
um pouco do passado intelectual que foi determinante para as idéias de Descartes, embora ele alegue ter "começado de novo". A não ser pelas citações dessas fontes 
iniciais, e de alguns escritos de contemporâneos ou quase contemporâneos de Descartes, evitamos, nos verbetes que se seguem, fazer referência ao trabalho de comentadores 
e críticos; na Bibliografia, pode-se encontrar uma seleção dos trabalhos mais importantes nessa literatura secundária.
7

Abreviações
Utilizaremos neste livro as seguintes abreviações já convencionais nas referências a obras de Descartes:
AT: C. Adam e P. Tannery (orgs.), Oeuvres de Descartes (edição revista, 12 vols., Paris: Vrin/CNRS, 1964-76). As referências são feitas pelo número do volume (em 
romano) e pela página (em arábico).
CSM: J. Cottingham, R. Stoothoff e D. Murdoch (orgs.), The Philosophical Writings of Descartes (2 vols., Cambridge: Cambridge University Press, 1985). As referências 
são feitas pelo número do volume (em romano) e pela página (em arábico). CSMK: Volume III do precedente, pelos mesmos tradutores e por Anthony Kenny (Cambridge: 
Cambridge University Press, 1991). Referências por número da página.
Deve-se observar que, embora as passagens sejam em geral citadas verbatim das traduções em CSM e CSMK, em alguns momentos precisei introduzir algumas modificações 
menores no estilo e na formulação, tendo em vista os propósitos do presente volume.
Além das edições mencionadas acima, fazem-se, ocasionalmente, citações de Princípios de filosofia e de As paixões da alma, por referência aos números das partes 
e dos artigos, que serão encontrados em qualquer edição e tradução dessas obras.
Na bibliografia, encontram-se detalhes de todas as outras edições de Descartes e de outras fontes primárias e secundárias.
8
Nota da tradução brasileira
A tradução do termo mind {mens, em latim) revelou-se problemática, pois remete a uma questão terminológica anterior, que é importante mencionar aqui.
Para designar a natureza da coisa pensante (res cogitans), Descartes introduziu o termo mens, com a intenção explícita de dissociar esta noção do conceito escolástico 
de anima (cf. Meditações filosóficas, Segunda Meditação e Respostas às Segundas e às Quintas Obje-ções). Com menor freqüência, Descartes utilizou também os termos 
latinos ratio, intellectus e animus para designar a res cogitans (e cumpre notar que até mesmo o termo anima vez por outra aparece com esse novo sentido não escolástico). 
Na versão francesa do original latino das Meditações, feita pelo Duque de Luynes e aprovada por Descartes, a natureza da coisa pensante foi designada pelos termos 
esprit, entendemeni, raison e, eventualmente, âme, sendo importante notar que o termo esprit traduziu o termo mens.
Duas dificuldades surgem nessa passagem do latim para o francês: em primeiro lugar, como o próprio Descartes faz questão de advertir, o termo esprit também poderia 
trazer a conotação escolástica que deve ser evitada. Em segundo lugar, em textos originalmente escritos em francês, Descartes utiliza esprit em um contexto completamente 
diferente, na expressão esprits animaux (espíritos animais), para designar algo que nada tem a ver com a natureza da coisa pensante. As versões para o português, 
de uma maneira geral, acompanham a terminologia francesa, traduzindo esprit por espírito, tanto nas ocasiões que o termo corresponde a mens em latim, quanto nas 
que corresponde ao primeiro termo da expressão original francesa esprits animaux.
Seguiremos aqui, entretanto, o princípio adotado por Cottingham (tradutor inglês das obras de Descartes), que traduz mens por mind, reservando quase sempre o termo 
spirit para a expressão animal spirits (esprits animaux). Traduziremos, então, mind por mente e spirit por espírito.
Há inconvenientes nessa opção. Em primeiro lugar, não contaremos com o benefício de uma terminologia em português que já se encontra assentada entre os estudiosos 
e intérpretes de Descartes, e que, em geral, provém de traduções excelentes. Em segundo lugar, há em português a possibilidade, aqui bastante indesejável, de se 
tomar o termo mente em sua acepção de aparelho psíquico humano. O termo mente, no contexto cartesiano, refere-se a algo incorpóreo e imaterial, que nem por isso 
deixa de ser uma realidade - uma substância tão real quanto a substância extensa, embora com propriedades completamente diferentes.
H. M. e E. A.
9

¦!
Introdução Descartes, vida e obra
"Uma tarefa interminável, além do alcance de uma só pessoa" (AT X 157: CSMK 43). Assim, Descartes, então um jovem de vinte e três anos, descreveu o intimidante projeto 
intelectual em que se engajara. Nas três décadas subseqüentes, até morrer aos cinqüenta e três anos, ele desenvolveu um sistema filosófico e científico de um extraordinário 
escopo e força. De uma forma que há muito tempo deixou de ser possível em nossa era moderna especializada, tentou resolver os grandes problemas estruturais da metafísica 
e da epistemologia, criou uma teoria geral sobre a natureza e as origens do mundo físico, elaborou um trabalho detalhado em matemática pura e aplicada, escreveu 
tratados em mecânica e em fisiologia, investigou a natureza do homem e as relações entre a mente e o corpo, e publicou reflexões abrangentes em psicologia e em ética. 
Talvez nenhum outro sistema filosófico forneça uma concepção tão admiravelmente integrada do conhecimento humano como um todo, e talvez nenhum outro autor tenha 
logrado comunicar suas idéias centrais de modo tão vivido e direto quanto ele. Ao nos defrontarmos com o sistema cartesiano, contemplamos um quadro magnífico da 
empreitada cognitiva humana - rico em detalhes, sem deixar de encerrar linhas gerais muito claras e fáceis de apreender; acompanhar os argumentos de Descartes é 
ser conduzido a algumas das questões mais fundamentais e desafiadoras em filosofia, muitas das quais subsistem vigorosas ainda hoje.
É comum atribuir a Descartes o título de "pai da filosofia moderna"; o conceito de modernidade é, entretanto, escorregadio. É bem verdade que, juntamente com outros 
gigantes da "revolução" intelectual do século XVII, tais como Galileu, Descartes articulou alguns dos pressupostos centrais daquilo que hoje denominamos perfil "científico 
moderno"; ao final da vida ele tinha, se não destruído, ao menos enfraquecido muitos dos princípios sagrados da tradicional filosofia escolástica medieval. Mas também 
é verdade (como irão indicar alguns verbetes deste livro) que seu modo de pensar, especialmente no que concerne à metafísica, muitas vezes deixa transparecer o grande 
débito que tinha com relação às idéias tradicionais, as quais alegava estar suplantando. Revoluções no pensamento raramente são instantâneas; parte do fascínio envolvido 
no estudo de Descartes, e de outros grandes filósofos do século XVII, é o sentido de embate contínuo que emerge, à medida que se vão reexaminando sistematicamente 
as velhas categorias de pensamento. Descartes, consciente de seu valor, apresentava-se como um inovador: "percebi que era necessário, no curso de minha vida, destruir 
tudo integralmente e começar de novo,
11

2            Introdução
ios fundamentos, se era meu desejo estabelecer nas ciências qualquer coisa de nermanente e com chances de durar" (AT VII 17: CSM II 12). Embora a tarefa de 'destruição" 
não tenha sido, talvez, tão radical como Descartes anunciara, seus textos :entrais vão conquistando o entusiasmo do leitor, à medida que vê criticados, com sagacidade, 
cada um de nossos preconceitos. E, acima de tudo, esse senso de desafio, jssa proibição de tomar qualquer coisa como certa, a sensação, enfim, de ser lançado de 
volta aos próprios recursos, que faz com que os textos cartesianos sejam tão fascinantes. Além disso os pontos que Descartes aborda - a busca de fundamentos sólidos 
para a ciência, a transição da consciência subjetiva para o conhecimento objetivo, o lugar do homem no Universo, a natureza dos estados mentais e sua relação com 
o corpo - permanecem ainda no coração da investigação filosófica. Embora as soluções cartesianas raramente sejam aceitas entre os filósofos de hoje, poucos negariam 
que o cenário conceituai dentro do qual os problemas surgem foi, bem ou o mal, em grande parte delineado pela filosofia de Descartes.
René Descartes nasceu na França em 31 de março de 1596, na pequena cidade de La Haye (agora "Descartes") entre Tours e Poitiers. A casa em que nasceu ainda está 
de pé, sendo hoje um pequeno museu. Foi criado por sua avó materna (a mãe morreu logo depois de seu nascimento) e, quando tinha dez anos, mandaram-no para o recém-fundado 
colégio jesuíta de La Flèche, em Anjou, onde permaneceu como aluno interno por nove anos. Em La Flèche, estudou literatura clássica e matérias tradicionais baseadas 
nos clássicos, tais como história e retórica, freqüentando também cursos mais longos de filosofia natural (baseados no sistema aristotélico) e de teologia. Mais 
tarde escreveria sobre La Flèche que, embora a considerasse "uma das melhores escolas da Europa", no que diz respeito à filosofia que lá aprendera, percebia que, 
"apesar de ter sido cultivada por muitos anos e pelas melhores cabeças", não continha "um só ponto que não fosse controverso e, portanto, duvidoso" (AT VI 8: CSM 
I 115).
Quando tinha vinte e dois anos, tendo se diplomado em Direito em Poitiers, Descartes partiu para uma série de viagens pela Europa, "decidido", como mais tarde diria, 
"a buscar somente o conhecimento que pudesse ser encontrado em mim mesmo ou no grande livro do mundo" (AT VI 9: CSM I 115). A influência mais importante desse período 
inicial foi a amizade de Descartes com o holandês Isaac Beeckman, que reacendeu o seu perpétuo interesse pela matemática - uma ciência em que ele discernia a precisão 
e a certeza do tipo que verdadeiramente merecia o título de scientia (termo utilizado por Descartes para denominar o conhecimento sistemático genuíno baseado em 
princípios confiáveis). Um boa parte das energias do jovem Descartes foi dedicada à matemática pura: seu ensaio sobre Geometria (publicado em 1637) incluía os resultados 
que obtivera na década anterior. Ele também enxergava na matemática, entretanto, a chave para o progresso nas ciências aplicadas; seu primeiro trabalho, o Compendium 
musicae ("Compêndio de música"), escrito em 1618 e dedicado a Beeckman, aplicava princípios quantitativos ao estudo da harmonia musical e da dissonância. Em termos 
mais gerais, a matemática era vista por Descartes como uma espécie de paradigma para todo o conhecimento humano: "as longas cadeias compostas de raciocínios muito 
simples e fáceis, de que os geômetras geralmente se utilizam para chegar às suas demonstrações
Introdução             13
mais difíceis, deram-me oportunidade de supor que todas as coisas que caem no escopo do conhecimento humano interligam-se da mesma forma" (AT VI 19: CSM I 120).
No curso de suas viagens, em 10 de novembro de 1619, Descartes viu-se encerrado em um "aposento aquecido a fogo de lenha", em uma cidade no sul da Alemanha, onde, 
depois de um dia de intensa meditação, teve uma série de sonhos vividos que o convenceram de sua missão de fundar um novo sistema filosófico e científico. As linhas 
gerais desse sistema estão expostas em uma obra inacabada, escrita no final da segunda década do século XVII, as Regulae ad directionem ingenii {Regras para a direção 
da inteligência natural). Descartes define, ali, o "conhecimento" {scientia) como a "cogrii-ção certa e evidente" baseada na apreensão mental direta das verdades 
imediatamente evidentes (que Descartes denomina "intuição"), ou ainda, no que pode ser deduzido de tais verdades em uma cadeia contínua de inferências. Esboça, além 
disso, o plano para uma "ciência universal", que envolveria todos os ramos do conhecimento humano: "Percebi que a matemática interessa-se exclusivamente por questões 
de ordem ou medida, e que é irrelevante se a medida em questão envolve números, formas, estrelas, sons ou qualquer outro objeto; isso me fez entender que deve haver, 
necessariamente, uma ciência geral que explique todos os pontos passíveis de ser levantados em relação à ordem e à medida, qualquer que seja o assunto" (AT X 378: 
CSM I 19).
Descartes emigrou para a Holanda em 1628, lugar em que viveria (aindaque mudando freqüentemente de endereço) por quase todo o resto de sua vida. No início da década 
de trinta, ligou-se à sua criada Hélène, de quem teve uma filha, Francine, nascida em 19 de julho de 1635; a menina morreu tragicamente de uma febre, cinco anos 
depois. Em geral, Descartes parece ter evitado companhia, e escreveu a Mersenne dizendo que a calma do norte da Holanda adequava-se muito mais à sua obra que o "ar 
de Paris com suas inúmeras distrações" (AT II152). Em 1633, ele tinha pronto um tratado sobre cosmologia e física, Le monde ("O mundo" ou "O universo"), mas suspendeu 
prudentemente a publicação do livro quando soube da condenação de Galileu pela Inquisição, por ter rejeitado (como também Descartes rejeitara) a tradicional teoria 
geocêntrica do universo. Le monde continha também uma seção (hoje conhecida como Le traité de Vhomme ou "Tratado sobre o homem") que procurava explicar o funcionamento 
do corpo humano em termos estritamente físicos e mecânicos, por referência às mesmas leis da matéria em movimento que, para Descartes, funcionavam em todo o universo.
Em 1637, Descartes conseguiu suspender a cautela e liberou a publicação, em francês, de uma amostra de seu trabalho científico, os três ensaios intitulados Ótica, 
Meteorologia e Geometria {La dioptrique, Les météores, La géometrie). No prefácio dessa seleção encontrava-se uma introdução autobiográfica, intitulada Discurso 
sobre o método de bem conduzir a razão e buscar a verdade nas ciências {Discourse de Ia méthode pour bien conduire sa raison et chercher Ia vérité dans les sciences). 
O Discurso, que inclui a discussão de uma série de questões científicas, tais como a circulação do sangue, contém (na Parte IV) um resumo dos pontos de vista de 
Descartes sobre o conhecimento, a certeza e os fundamentos metafísicos da ciência. Críticas aos argumentos ali apresentados levaram Descartes a compor sua obra-prima 
filosófica, as Meditações sobre a filosofia primeira {Meditationes de prima philosophia), escrita em latim e publicada em Paris em 1641 - um vivido relato da viagem 
de descoberta que

14            Introdução
empreendeu, partindo da dúvida universal para a certeza da própria existência, lutando, em seguida, para demonstrar a existência de Deus, a natureza e a existência 
do mundo externo, bem como a relação entre o corpo e a mente. Na Sexta e última Meditação, Descartes dá seguimento à sua famosa tese dualista segundo a qual há uma 
diferença "real" ou substancial entre a substância pensante não extensa, ou mente, e a substância extensa, ou corpo. As Meditações despertaram enorme interesse entre 
os contemporâneos de Descartes, e publicaram-se seis conjuntos de objeções de célebres filósofos e teólogos (incluindo-se Marin Mersenne, Thomas Hobbes, Antoine 
Arnauld e Pierre Gassendi), juntamente com as respostas de Descartes, no mesmo volume da primeira edição; um sétimo conjunto de objeções, colocadas pelo jesuíta 
Pierre Bourdin, foi incluído, juntamente com as respostas de Descartes, em uma segunda edição, que apareceu em Amsterdamem 1642.
Poucos anos depois, Descartes publicaria, em latim, um enorme compêndio sobre suas concepções metafísicas e científicas, os Principia philosophiae {Princípios de 
filosofia, 1644; uma versão francesa ligeiramente ampliada, produzida com a aprovação de Descartes pelo Abbé Picot, apareceu em 1647). Descartes esperava que Princípios 
se tornasse um manual universitário que rivalizasse com os textos clássicos baseados em Aristóteles; antes, escrevera a seu amigo e editor literário Marin Mersenne 
dizendo que seu plano era tornar mais aceitáveis aos escolásticos os resultados obtidos em seu Le monde (AT III 523: CSMK 210). A obra compreende quatro partes, 
cada uma dividida em uma série de pequenas seções ou "artigos" (504 no total). A Parte I apresenta as principais doutrinas metafísicas cartesianas, relativas ao 
conhecimento, a Deus, à mente e ao corpo; a Parte II expõe os princípios da física cartesiana; a Parte III fornece uma explicação detalhada, de acordo com aqueles 
princípios, da natureza do universo; a Parte IV lida, de maneira semelhante, com as origens da Terra e com uma larga gama de fenômenos terrestres, incluindo a "gravidade", 
as marés, o fogo, o fabrico do vidro e do aço, e o magnetismo. Outras duas partes haviam sido planejadas, cobrindo as plantas, os animais e o homem, mas nunca foram 
completadas. Descartes retomou, entretanto, seu estudo da fisiologia humana no final da quarta década do século XVII; o tratado (inacabado) que daí resultou (conhecido 
como La description du corps humain - "A descrição do corpo humano") lida com a circulação do sangue e a formação do feto. Retomando o tema de um trabalho anterior 
- o Tratado sobre o homem -, Descartes sustenta que, se deixamos de lado as atividades intelectuais e volicionais da "alma racional", o funcionamento de toda a "máquina 
corporal" pode ser explicado por princípios puramente mecânicos (AT XI226: CSM I 315).
Uma fonte constante de preocupação para Descartes, durante a quarta década do século XVII, era a hostilidade que seu trabalho despertava entre os teólogos. Sua correspondência 
contém muitas de suas respostas - às vezes cautelosas e polidas, outras irritadas e impacientes - a uma ampla gama de objeções, que vão desde os pequenos jogos de 
palavras até ataques frontais, provenientes tanto de seus correligionários na França católica quanto dos pastores protestantes holandeses no país de seu exílio. 
Entre os mais implacáveis de seus oponentes estava o professor de teologia e reitor da Universidade de Utrecht, Gisbert Voét (ou Voetius), e, após Voetius haver 
persuadido o Senado, em Utrecht, a expedir uma condenação formal à filosofia cartesiana, Descartes
Introdução             15
publicou, em maio de 1643, uma grande carta aberta de autodefesa, a Epistula ad Voetium ("Carta a Voetius"). Parte da hostilidade de Voetius era direcionada contra 
o trabalho de um entusiasmado discípulo de Descartes, Henry Le Roy (Regius), a quem Descartes a princípio encorajou (ainda que sem deixar de alertá-lo quanto à maneira 
mais prudente de evitar a controvérsia inútil). Afinal, entretanto, Regius acabou por publicar, em 1646, uma obra chamada "Fundamentos da Física" (Fundamenta physices), 
que não só plagiava muitas das idéias publicadas e não publicadas de Descartes, como também (assim pareceu a Descartes) distorcia sistematicamente suas concepções 
sobre a natureza do homem e a relação entre a mente e o corpo. Descartes publicou uma pequena refutação das concepções de Regius, os "Comentários sobre um certo 
cartaz" (Notae in program-ma quoddam) no início de 1648. Em abril do mesmo ano, foi entrevistado, em sua casa em Egmond-Binnen, por um jovem holandês, Frans Burman, 
que lhe propôs questões minuciosas sobre muitas das passagens problemáticas nas Meditações, nos Princípios e no Discurso. As anotações feitas por Burman na entrevista 
sobreviveram em manuscrito, e o documento resultante (conhecido como Conversação com Burman) ilumina uma série de aspectos importantes da metafísica cartesiana, 
indicando também a impaciência de Descartes para com as querelas teológicas nas quais era tão freqüentemente envolvido, embora a contragosto.
No final da década de quarenta, Descartes passa a interessar-se por questões de ética e de psicologia, em parte como decorrência das sagazes questões, levantadas 
pela Princesa Elizabeth da Boêmia, numa longa e assídua correspondência acerca das implicações de seu sistema. Os resultados desse interesse foram publicados em 
1649, em um longo tratado em francês intitulado Lespassions de l'âme {Aspaixões da alma). Esta obra fornece urrtâ fonte precisa de detalhes sobre a "união substancial" 
entre mente e corpo, que Descartes considerava definidora da condição humana, e explica, ou, em todo caso, descreve a base fisiológica de um amplo espectro de emoções 
e sentimentos que "surgem na alma" quando nossos cérebros são estimulados de várias maneiras. O livro inclui também a fórmula de Descartes para uma vida feliz; ele 
observara anteriormente à Elizabeth que "a suprema felicidade do homem depende do uso correto de sua razão" (AT IV 267: CSMK 258), e, nesse livro, expõe os meios 
pelos quais a razão pode ser usada para canalizar e regular as paixões, de cujo fluir bem moderado dependem "os prazeres mais doces de que somos capazes nesta vida" 
(AT XI488: CSM 1404).
No mesmo ano da publicação de As paixões, Descartes aceitou (depois de muito hesitar) um convite para ir a Estocolmo fornecer instrução filosófica à Rainha Christina 
da Suécia. Era-lhe exigido dar aulas como preceptor no palácio real às cinco da manhã, e a pressão dessa quebra de rotina (ele mantivera desde sempre o costume de 
ficar à cama até tarde) levou-o a contrair uma pneumonia. Morreu em 11 de fevereiro de 1650, às vésperas de completar cinqüenta e quatro anos. Em material encontrado 
entre seus papéis, quando de sua morte, estava um diálogo incompleto, La recherche de Ia vérité (A busca da verdade), que descreve o modo como "Poliandro" (ou "Todo-homem"), 
a pessoa sem muita instrução formal, dotada do habitual bom senso, pode, "sem que precise recorrer à filosofia ou à religião", aprender a orientar-se simplesmente 
por sua "luz natural" interior, de tal modo que lhe seja facultado "penetrar nos segredos das mais recônditas ciências" (AT X 495: CSM II 400).

16            Introdução
O apelo à luz da verdade dentro de cada indivíduo é um tema persistente na filosofia de Descartes. Ele não era um "apriorista" rígido - seu trabalho sobre a ciência 
mostra o papel indispensável da observação empírica para a tomada de decisões quando há conflito entre hipóteses rivais (AT VI 64-5: CSM I 144). Acreditava, entretanto, 
que as linhas mestras da ciência podiam ser extraídas das "leis da natureza que Deus infundiu em cada alma" (AT VI 41: CSM I 131), e, mais fundamentalmente ainda, 
que as bases metafísicas da ciência podiam ser solidamente estabelecidas por meio da cuidadosa reflexão introspectiva do meditador individual e isolado. Descartes 
jamais perde de vista a concepção resultante de um sistema filosófico unificado, confiável e bem fundado, desde o tempo em que, jovem viajante pela Alemanha, ele 
escrevera sobre seu plano de "desmascarar as ciências" até revelá-las interligadas "em toda sua beleza" (AT X 215: CSM I 3). Um motivo básico para a reflexão filosófica 
sempre foi investigar até que ponto as várias áreas da empreitada cognitiva se integram (ou deixam de se integrar). Este projeto, e o modo como foi concebido e desenvolvido 
pelo seu mais famoso e articulado expoente, continuará a exercer fascínio enquanto se estudar filosofia.
A
alma, imortalidade da Em nenhum momento de sua vida, ao que parece, Descartes chegou realmente a pôr em questão a verdade da doutrina cristã da imortalidade da alma. 
A sobrevivência post-mortem significava, para ele, a continuidade da existência do eu pensante essencial: "este 'eu', isto é, a alma que me faz ser o que sou, não 
deixaria de ser o que é ainda que o corpo não existisse" (AT VI 33: CSM I 127; quando se referia ao tema da consciência, Descartes não fazia qualquer distinção entre 
os termos "mente" e "alma": cf. Resumo das Meditações, AT IXA 10: CSM II 10). Na Carta-dedicatória à Faculdade de Teologia da Sorbonne, que abria a primeira edição 
das Meditações, Descartes observa que os fiéis devem aceitar que a "alma humana não morre com o corpo", e sugere que a demonstração dessa idéia pela "razão natural" 
serviria à causa da religião no combate ao ateísmo (AT VII2: CSM II3). Ao longo dos dez anos anteriores ele havia deixado clara a sua intenção de combater, por meio 
da afirmação da "existência de nossas almas quando separadas de nosso corpo", "os audaciosos e insolentes que ousassem lutar contra Deus"; isso seria alcançado pela 
demonstração da "independência de nossas almas em relação a nossos corpos, da qual decorre sua imortalidade" (carta a Mersenne de 25 de novembro de 1630, AT I 182: 
CSMK 29).
Descartes admitiu mais tarde que não poderia, na verdade, fornecer prova forte o suficiente para eliminar a possibilidade, levantada por Mersenne, de que Deus pudesse 
ter conferido à alma "a exata quantidade de força e existência para que chegasse ao fim juntamente com o corpo" (AT VII 128: CSM II 91). Insistia, entretanto, na 
idéia de que não há "precedentes ou sinais convincentes" a indicar que a aniquilação de uma substância como a mente possa resultar de "causa tão trivial" como a 
morte corporal, que nada mais é do que a "divisão ou mudança de forma" nas partes do corpo (AT VII 153: CSM II 109). Esse ponto é exposto com detalhe no Resumo das 
Meditações: "o corpo humano, no que se distingue de outros corpos, resume-se, em sua constituição, a uma certa configuração de membros e outros elementos acidentais 
do gênero; já a mente humana não é, desta maneira, constituída por elementos acidentais, sendo, antes, uma substância pura. Pois mesmo que todos os elementos acidentais 
da mente se alterem, de modo a ter ela diferentes objetos de entendimento e diferentes desejos e sensações, isso não faz com que se torne uma mente diferente; o 
corpo humano, por sua vez, perde sua identidade com uma simples alteração na forma de algumas de suas partes. Segue-se daí que, enquanto o corpo
17

18            análise, método de
humano pode facilmente perecer, a mente humana é imortal por sua própria natureza" (AT VII 14: CSM I 10; cf. As paixões da alma, arts. 5 e 6).
O argumento em favor da imortalidade da alma supõe ainda a premissa de que uma substância, uma vez criada por Deus, é "por sua própria natureza incorruptível e não 
pode deixar de existir a não ser que Deus a reduza a nada, negando-lhe seu concurso" (Resumo, loc. cit.) Mas se a substância, uma vez criada, continua ou não a existir, 
depende, em última instância, como nos lembra Descartes, da vontade eficaz de Deus, e não se pode saber ao certo o que ele planejou para a alma depois da morte: 
"Não me atrevo a tentar utilizar o poder da razão humana para resolver qualquer questão que dependa do livre-arbítrio de Deus" (AT VII153: CSM II109). Tal precaução 
- somada à relutância em adentrar o território da TEOLOGIA - pode explicar por que Descartes às vezes relutava em afirmar que poderia provar a imortalidade da alma. 
A alegação dessa prova no subtítulo da primeira edição das Meditações (1641) - "in qua ... animae immortalitas demonstratur" ("em que ... se demonstra a imortalidade 
da alma") - foi retirada na segunda edição, de 1642 (cf. carta a Mersenne, em 24 de dezembro de 1640: AT III 266: CSMK 163). Confronte-se também o tom de nítida 
resignação na carta à Elizabeth, em 3 de novembro de 1645: "Confesso que a razão natural, por si só, permite-nos fazer muitas conjecturas favoráveis e ter grandes 
esperanças, mas não nos dá qualquer certeza" (AT IV 333: CSMK 227).
análise, método de Em muitos de seus escritos, Descartes alegou estar seguindo um novo "método" de investigação; as características gerais desse método são razoavelmente 
claras (ver MÉTODO). Em uma série de contextos, entretanto, ele também se utiliza do termo mais específico, "método de análise", um rótulo que seus críticos algumas 
vezes empregaram, referindo-se à sua abordagem filosófica (cf. Sextas Respostas, AT VII413: CSM II 278). Nas Regulae, Descartes menciona "os geômetras da Antigüidade, 
que empregaram um determinado tipo de análise, estendendo-a à solução de todos os problemas, sem contudo transmiti-la à posteridade" (AT X 373: CSM I 17; cf. Carta-dedicatória 
nas Meditações, AT VII 4: CSM II 5). Nas Segundas Respostas, publicadas junto com as Meditações, Descartes é mais explícito, ao contrastar o "método de síntese" 
- em que se deduzem as conclusões dos axiomas, "estando cada passo contido no que veio anteriormente" -, com seu próprio "método de análise". Aquele serve às demonstrações 
formais em geometria, apoiando-se em uma "longa série de definições, postulados, axiomas e teoremas", ao passo que este "mostra o verdadeiro caminho pelo qual se 
descobrem metodicamente [as coisas] ... de tal modo que, se o leitor se dispuser a segui-lo, tornará suas estas coisas; terá delas tão perfeito entendimento quanto 
o que teria se ele mesmo as tivesse descoberto" (AT VII155: CSM II110). Embora Descartes tenha de fato aceito o convite que lhe fez Mersenne para fornecer uma "exposição 
geométrica" de seus argumentos metafísicos (AT VII160sd: CSM II113sd), é bem nítida a sua crença em que a "ordem de descoberta" dinâmica, por ele seguida nas Meditações, 
adequava-se mais ao tema (cf. AT VII 159: CSM II 113; cf. Conversação com Burman, AT V 153: CSMK 337-8: "método e ordem de descoberta são uma coisa; método e ordem 
de exposição, outra diversa"). "As noções primitivas, pressupostas para a demonstração das verdades geométricas, são facilmente aceitas por todos, uma vez que estão 
de acordo
analogias             19
com os sentidos ... Na metafísica, ao contrário, nada requer mais esforço do que tornar clara e distinta a percepção das noções primitivas... já que entram em conflito 
com as opiniões preconcebidas que se originam dos sentidos, e que nos habituamos a sustentar desde a infância" (AT VII157: CSM II111). Decorre disto que a característica 
principal do "método de análise" é partir do zero, destruindo as opiniões preconcebidas do passado, para então seguir as reflexões de um meditador individual, que 
luta por alcançar pontos de partida imediatamente evidentes, visando construir, em seguida, um corpo de conhecimento confiável. "Eis por que", observa Descartes 
nas Segundas Respostas, "escrevi 'Meditações' em vez de 'Disputas', como teriam feito os filósofos, ou 'Teoremas e problemas', como teriam feito os geômetras; pois 
foi minha intenção deixar claro que me interessam somente aqueles que queiram dar-se ao trabalho de meditar comigo, considerando o assunto com muita atenção" (AT 
VII 157: CSM II 112).
Para mais detalhes sobre o caráter específico das investigações metafísicas de Descartes, ver MEDITAÇÕES. Para um contraste entre o seu enfoque e as técnicas formais 
do método filosófico tradicional, ver SILOGISMO.
analogias Na seção inicial da Ótica, Descartes sustenta que "a luz nos corpos que denominamos 'luminosos' não passa de um certo movimento ou ação muito rápida e 
viva, que nos chega aos olhos conduzida pelo ar e por outros corpos transparentes, assim como o movimento ou a resistência dos corpos em que um cego esbarra chegam 
à sua mão por intermédio de sua bengala" (AT VI 84: CSM I 153; mais adiante, nesse mesmo trecho, Descartes passa a usar outro modelo - o das uvas no lagar). O uso 
de analogias como a da bengala e a do lagar para explicar a propagação da luz é bastante característico do procedimento utilizado por Descartes na apresentação de 
suas concepções científicas; ele defendeu seu uso enfaticamente em repetidas ocasiões (ver carta a Plempius, de 3 de outubro de 1637: AT 1416: CSMK 63). Em cada 
caso, Descartes lança mão de exemplos relativamente comuns e familiares, que retira da experiência cotidiana, e que passam, então, a sustentar a plausibilidade da 
explicação micromecânica por ele fornecida para um determinado fenômeno. Há que se dizer que, a despeito da feição "empírica" das analogias científicas de Descartes, 
encontraremos muito pouca investigação empírica, no sentido moderno do termo, a fundamentar suas alegações de que os fenômenos da luz, do calor ou do movimento do 
sistema solar (em que utiliza a famosa analogia do VÓRTICE) se dão realmente de maneira análoga à dos modelos invocados. Descartes parece, antes, contentar-se em 
ter proposto um programa explanatório geral para a física (baseado em algumas leis fundamentais da mecânica), e em ter empreendido, assim, uma tentativa de salientar 
a simplicidade e a auto-evidência da explicação oferecida, estabelecendo, para isso, o maior número possível de comparações com exemplos mecânicos comuns, de "porte 
médio". Escreve a Morin em 12 de setembro de 1638: "Nas analogias (les comparaisons) que utilizo, comparo movimentos somente com outros movimentos, ou formas com 
outras formas; isto é, comparo coisas que são por demais diminutas para serem percebidas pelos sentidos com outras que podem por eles ser percebidas, sendo a diferença 
entre estas e aquelas a mesma que distingue um círculo grande de um pequeno. Afirmo, portanto, que analogias dessa espécie são os meios mais adequados de que dispõe 
a mente humana para revelar a verdade nos problemas da física" (AT II 368: CSMK 122).

20            animais
animais O termo "animal" relaciona-se etimologicamente ao termo latino anima ("alma"), havendo nele, portanto, vestígios da idéia escolástica de que as criaturas 
vivas distinguem-se das coisas não-vivas por serem "animadas" ou "dotadas de alma"; essa noção origina-se em parte da concepção bíblica de que as coisas vivas são 
animadas pelo "sopro da vida", e em parte da biologia aristotélica, que atribuía às coisas vivas uma hierarquia de faculdades, muitas vezes designadas como vários 
tipos de "alma" -"vegetativa", "motriz", "sensorial" e (no caso do homem) "racional".
Descartes acompanha a tradição em um ponto apenas: atribui uma alma racional ao homem (AT XI 143: CSM1102; AT VI59: CSM1141). Entretanto, no caso de animais que 
não são humanos (e no das funções não-conscientes no homem), ele insiste que todo o comportamento relevante pode ser explicado em termos puramente mecânicos, sem 
que haja necessidade de postular qualquer princípio "animador". É, aliás, típico de Descartes evitar a palavra animal para descrever criaturas como cachorros, gatos 
e macacos, dando preferência ao rótulo menos abstrato bete ("besta"), ou, em latim, brutum ("bruto"). Descartes não encarava o fato de as bestas aparentarem ter 
um comportamento intencional complexo (buscar comida, fugir do perigo) como uma objeção decisiva contra sua visão radicalmente reducionista, segundo a qual tais 
seres não passam de autômatos mecânicos: se a habilidade dfi homem lhe permite construir, com o uso de poucas peças, máquinas automoventes, por que não considerarmos 
também o corpo biológico como uma simples "máquina que, tendo sido feita pela mão de Deus, goza de organização incomparavelmente melhor do que a de qualquer máquina 
que o homem possa inventar?" (Discurso, Parte V: AT VI56: CSM 1139).
Quando conjugamos a explicação cartesiana dos animais como autômatos mecânicos à sua ontologia dualista (que atribui todas as coisas a um entre dois domínios incompatíveis, 
o domínio do pensante e o domínio do extenso), são nitidamente perturbadoras as implicações sobre nossa atitude com relação às bestas. Uma coisa pensante (res cogitans) 
é, para Descartes, um ser consciente de si, usuário de uma linguagem, em princípio capaz de refletir sobre sua própria natureza e existência; uma coisa extensa (res 
extensa), ao contrário, é caracterizada somente em função das interações entre suas partes, todas reduzidas, em última instância, a descrições em termos de tamanho, 
figura e movimento. Parece seguir-se daí que, uma vez que os animais não são coisas pensantes, são eles meras massas de matéria extensa - complexos, é verdade, na 
organização de suas partes, mas completamente destituídos de qualquer coisa a que se pudesse chamar consciência. A importância da linguagem, como "o único sinal 
seguro de pensamento interior" (AT V 278: CSMK 366), foi salientada por Descartes como crucial evidência da ausência completa de pensamento nos animais: "E notável 
que não haja homem, por mais estreito ou estúpido - e isso inclui até mesmo os loucos -, que não seja capaz de combinar diferentes palavras, formando com elas um 
enunciado que lhe permita dar a entender os seus pensamentos, sem que, contudo, haja qualquer outro animal ... que seja capaz de fazê-lo. Isso não se deve à falta 
dos órgãos necessários, pois vemos que as gralhas e os papagaios são capazes de pronunciar palavras assim como nós; ainda assim, não podem falar como nós, isto é, 
não podem mostrar que estão pensando aquilo que falam. Por outro lado, os surdos-mudos de nascença, privados dos órgãos da fala tanto quanto as bestas ou até mesmo 
mais do que elas, normalmente inventam seus próprios sinais para
anjo            21
se fazerem entendidos... Isso mostra não somente que as bestas têm menos razão do que os homens, mas também que não têm mesmo razão alguma" (AT VI57-8: CSM I 140).
Descartes têm argumentos interessantes para mostrar por que as emissões vocais dos animais não podem ser consideradas como verdadeira linguagem: os sons por eles 
emitidos (mesmo no caso de animais "falantes" como os papagaios) não passam de um comportamento despertado por um determinado estímulo. O verdadeiro uso da linguagem, 
por outro lado, envolve a habilidade de responder de forma adequada a uma gama indefinidamente grande de enunciados; e isso é algo que, segundo Descartes, não poderia 
ser reproduzido por um mero aparato de estímulo e resposta, seja o de uma máquina artificial ou o de uma máquina animal (ver LINGUAGEM).
Negar que os animais pensam não eqüivale eo ipso a negar que sintam; e Descartes, vez por outra, expressava-se de modo a sugerir que os animais podem ter sensações, 
como a fome, ou paixões, como o medo, a esperança e a alegria (carta a Newcastle, de 23 de novembro de 1646, AT IV 574: CSMK 303). A explicação cartesiana para a 
natureza da SENSAÇÃO é, entretanto, extremamente problemática. Parece ter sido sua a concepção de que os fenômenos sensoriais surgem quando o corpo e a mente estão 
unidos; mas, uma vez que, segundo sua explicação, falta aos animais a mente, parece seguir-se daí que, no caso deles, não há, e nem pode haver, qualquer união psicofísica 
do gênero que sirva de base à sensação. E isso acaba por deixar os animais sem espaço no esquema cartesiano; ficam reduzidos à condição de meras massas de matéria 
extensa. Com efeito, no século subseqüente ao da morte de Descartes, seus seguidores celebrizaram-se pelo tratamento cruel que davam aos animais no curso da pesquisa 
experimental em fisiologia; sabemos que o próprio Descartes praticava a vivissecção com aparente serenidade (AT XI 241-2: CSM I 317). A posição de Descartes acerca 
do status dos animais permanece, entretanto, ambígua: se era inflexível ao negar-lhes o pensamento e a linguagem genuínos, contentava-se, contudo, em deixar nebulosa 
a identificação de que tipo de experiência sensorial - se é que alguma - lhes deveria ser atribuído. Escreve a More em 5 de fevereiro de 1649: "Observai que aqui 
me refiro ao pensamento e não à vida ou à sensação. Não nego que os animais tenham vida, uma vez que para mim ela é somente o calor do coração; nem mesmo nego que 
tenham sensação, na medida em que ela depende de um órgão corporal. Minha visão é, portanto, menos cruel para com os animais que indulgente para com os seres humanos, 
uma vez que os absolve da suspeita do crime quando matam ou comem animais" (AT V 278: CSMK 366).
anjo Na concepção tradicional, um anjo é um espírito, um ser incorpóreo que (nas palavras de Descartes), "embora possa aplicar-se a uma coisa extensa, não é, em 
si, extenso" (AT V 270: CSMK 361). Uma vez que é exatamente assim que Descartes concebe a mente humana, poderíamos ver aí uma analogia bastante próxima entre um 
anjo temporariamente investido de um corpo e um ser humano; em ambos os casos parece estar envolvida a idéia de um espírito puro e incorpóreo utilizando-se de um 
mecanismo corporal estranho à sua verdadeira natureza.
Essa interpretação do ponto de vista de Descartes levou seu discípulo, Regius, a apresentar a posição cartesiana como afirmativa da idéia de que o homem é um ens 
per accidens, isto é, de que o ser humano não é, por si só, uma verdadeira entidade, sendo,

22           arco-íris
antes, composto de duas substâncias distintas, alma e corpo, que podem eventualmente conjugar-se (por exemplo, durante a vida terrena), mas que não constituem uma 
unidade essencial. Em sua resposta a Regius, Descartes tenta afastar-se dessa interpretação: afirma ser melhor dizer que o homem é um ens per se (uma entidade por 
si só), e que "a mente humana está unida ao corpo de forma real e substancial" (AT III493: CSMK 206). Mas isso faz com que Descartes tenha de explicar em que um 
ser humano, no que diz respeito à relação corpo-mente, se diferencia de um anjo que faz uso de um corpo. Sua resposta é que "um anjo que estivesse em um corpo humano, 
não teria sensações (sentire), como as que temos, mas iria simplesmente perceber (percipere, isto é, estar intelectualmente consciente) os movimentos causados por 
objetos externos, nisso distinguindo-se de um verdadeiro homem" (ibid., cf. AT VII 81: CSM II 56). É, portanto, a dimensão sensorial que, para Descartes, distingue 
a vida mental humana da vida mental de um anjo, ou espírito puro, e uma investigação da natureza da sensação acaba por mostrar-se a chave para entender a "união 
substancial" entre mente e corpo, que constitui um verdadeiro ser humano.
Ver também SER HUMANO e SENSAÇÃO.
arco-íris Descartes enviou a Mersenne uma carta, a 8 de outubro de 1629, dizendo haver "decidido escrever um pequeno tratado sobre meteorologia que dará a explicação 
para as cores do arco-íris - um tópico que já me causou mais problemas do que qualquer outro" (AT I 23: CSMK 6). O cálculo e a confirmação experimental dos ângulos 
dos arcos do arco-íris apareceram no Sexto discurso de Lés météores, publicado em 1637.
Figura 1
argumento ontológico            23
Diz Descartes: "Ao ponderar que o arco pode surgir não somente no céu, mas também no ar próximo a nós, sempre que há uma certa quantidade de gotas iluminadas pelo 
sol, como as que vemos em algumas fontes, pude concluir sem esforço que o fenômeno surge simplesmente do modo como os raios de luz atuam sobre as gotas, quebrando 
a luz em direção aos nossos olhos" (AT VI 325).
argumento ontológico Na Quinta Meditação, Descartes sustenta que "a existência não pode estar mais separada da essência de Deus do que pode separar-se da essência 
de um triângulo o fato de a soma de seus três ângulos ser igual à de dois ângulos retos ... E uma contradição pensar em Deus (um ser todo perfeito) desprovido de 
existência (isto é, desprovido de perfeição)" (AT VII 66: CSM II 46; cf. Princípios, Parte I, art. 14). O termo "argumento ontológico" deve-se na verdade a Kant, 
que destacou um tipo especial de prova da existência de Deus, segundo a qual "se faz abstração de toda experiência" e a existência de um ser supremo é "inferida 
a priori somente dos conceitos" {Crítica da Razão Pura [1781], A591/B619); sem antecipar o título "ontológico", Descartes, no entanto, diferencia de forma nítida 
a sua própria prova a priori, dada na Quinta Meditação, do argumento bastante diferente, a posteriori ou causai, que dá na Terceira Meditação (AT V 153: CSMK 337; 
para maiores informações sobre esta última prova, ver MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA).
Uma versão do argumento ontológico fora dada muitos séculos antes por Santo Anselmo (1033-1109), que sustentara a idéia de que um ser "em relação ao qual nada de 
maior se pode conceber" tem necessariamente que existir, não só em nosso pensamento, mas na realidade (Proslogion, cap. III). Santo Tomás de Aquino, entretanto, 
já rejeitara de forma cabal esse raciocínio, considerando-o inválido {Summa Theologiae, Parte I, Qu. 2, art. 1), e os críticos de Descartes puderam utilizar objeções 
tomistas bastante conhecidas na crítica que fizeram à sua abordagem na Quinta Meditação. Descartes argumenta que a própria essência de Deus implica sua existência: 
"Não sou livre para pensar em Deus sem sua existência, isto é, pensar em um ser todo perfeito sem a suprema perfeição, da forma como seria livre para pensar em um 
cavalo sem asas" (AT VII67: CSM II46; ver ESSÊNCIA e EXISTÊNCIA). Os críticos tomistas de Descartes logo assinalaram que "Mesmo que seja garantido que um ser todo 
perfeito implique a existência em virtude do próprio título que leva, isso não significa que a existência em questão seja algo atual no mundo real; significa apenas 
que o conceito de existência está ligado de forma inseparável ao conceito de um ser supremo" (Primeiras Objeções, AT VII 99: CSM II 72). Em outras palavras, o argumento 
gera, no máximo, a conclusão hipotética de que, se é que há algo no universo que pode ser definido como um "ser todo perfeito", ele teria de existir; nada demonstra, 
entretanto, que o antecedente desse condicional esteja de fato satisfeito. A única resposta de Descartes a essa objeção é alegar que, "na idéia de um ser todo perfeito, 
a mente reconhece não só a existência potencial e contingente pertencente às idéias de todas as outras coisas por ela percebidas de forma distinta, mas também a 
existência totalmente necessária e eterna" {Princípios, Parte I, art. 14). Entretanto, embora possa ser incoerente supor que um ser supremo goze de uma existência 
meramente temporária, ou que sua existência dependa da mera contingência, isso,

24            ateu
mais uma vez, não demonstra a existência de algo que, antes de mais nada, tenha as qualificações necessárias para receber o título de ser supremo (assim definido).
Para outras críticas do argumento, ver os comentários de Gassendi em Quintas Objeções (AT VII 323 e segs.: CSM II 224-7). Para as objeções posteriores e mais sofisticadas 
de Kant, ver Kant, Crítica da razão pura, A598/B626.
ateu A instigante questão "até quanto um ateu pode conhecer?" veio a assumir uma importância capital no século XVII para críticos e defensores do intento cartesiano 
de fundar todo conhecimento em bases metafísicas seguras. Na Quinta Meditação, Descartes resume os resultados de suas investigações metafísicas: "percebo agora que 
Deus existe, que tudo o mais dele depende e que ele não engana; e cheguei à conclusão de que tudo aquilo que clara e distintamente percebo é verdade necessária ... 
Vejo então com nitidez que a certeza e a verdade de todo conhecimento dependem unicamente de minha consciência do verdadeiro Deus, a ponto de eu ter sido incapaz 
de conhecer qualquer outra coisa com perfeição antes de ter conhecimento dele" (AT VII70-1: CSM II48-9). Os críticos de Descartes objetaram que, tomando-se literalmente 
essas palavras, seria inevitável a conclusão - absurda - de que um ateu (alguém a quem falte a "consciência do verdadeiro Deus") seria incapaz de conhecer até mesmo 
uma simples verdade da geometria, como aquela que diz que a soma dos ângulos internos de um triângulo é igual à de dois ângulos retos. Descartes admitiu, em resposta, 
que um ateu poderia, de fato, ter um conhecimento claro {clare cognoscere) de que a soma dos ângulos internos de um triângulo é igual à de dois ângulos retos; prossegue 
argumentando, entretanto, que "esse seu conhecimento [cognitio] não é a verdadeira ciência [vera scientia], uma vez que nenhum ato de consciência que possa ser posto 
em dúvida adequa-se à designação de ciência" (Segundas Respostas, AT VII 141: CSM II 101). O argumento, ao que parece, baseia-se em uma distinção entre um ato isolado 
de cognição ou consciência e um corpo de conhecimento sistemático e bem fundamentado. O ateu não pode alcançar este último, uma vez que não dispõe de algo que valide 
de forma sistemática a confiabilidade da mente humana: "quanto menos poder o ateu atribui ao autor de seu ser, mais razão tem para suspeitar que talvez a imperfeição 
de sua natureza seja tamanha que lhe permita enganar-se até mesmo em assuntos que lhe pareçam completamente evidentes; e jamais estará livre de sua dúvida até que 
reconheça que foi criado por um Deus veraz, que não pode ser um enganador" (Sextas Respostas, AT VII428: CSM II289). Ver também CÍRCULO CARTESIANO.
átomos Descartes, juntamente com uma série de outros filósofos-cientistas inovadores do século XVII, procurava alcançar um esquema mecanicista que explicasse todos 
os fenômenos físicos por referência às interações entre partículas. Uma opção fácil para os que adotavam tal abordagem mecanicista era seguir a pista deixada por 
Demócrito e Epicuro na Antigüidade clássica, e supor que toda matéria era, em última instância, composta por átomos que se movem no vácuo; foi este o caminho percorrido 
por muitos dos contemporâneos de Descartes, em especial Pierre Gassendi (1592-1655). Durante toda a sua vida de estudos, entretanto, Descartes dissociou-se de maneira 
firme e coerente dos atomistas. Em uma carta a Mersenne, já em 1630, insistiu em que as "partículas" ou
axioma            25
"corpúsculos" evocados na física por ele iniciada não deveriam ser concebidos como átomos (AT I 140: CSMK 21). Para o leitor moderno, familiarizado com a idéia de 
"dividir o átomo", é importante lembrar que até relativamente pouco tempo, o átomo era concebido como algo por definição indivisível (em grego, ãrofioç, impossível 
de se cortar). Nos Princípios da filosofia (1644), Descartes é explícito ao sustentar que "é impossível haver átomos, isto é, partículas de matéria que sejam, por 
sua própria natureza, indivisíveis; pois se de fato houvesse átomos, e não importa quão minúsculos possamos imaginá-los, teriam necessariamente que ser extensos, 
e, portanto, poderíamos ... reconhecer sua divisibilidade" (AT VIIIA 51: CSM I 231). A noção de átomo em sentido estrito é, assim, incoerente com a explicação "geométrica" 
da matéria como sendo aquilo que tem dimensões e é, desse modo, indefinidamente divisível (ver Sexta Meditação, AT VII 86: CSM II 59).
Embora firmemente antiatomista, a física cartesiana pode ser adequadamente descrita como "corpuscular". Ao final de Princípios de filosofia, Descartes reconhece 
abertamente que sua física possui uma série de características gerais em comum com a de Demócrito e dos atomistas: ambos os sistemas "concebem pequenos corpos de 
diferentes tamanhos, figuras e movimentos, e ambos supõem que todos os corpos perceptíveis pelos sentidos surgem da aglomeração e interação mútua desses corpúsculos" 
(Parte IV, art. 202). Descartes prossegue, no entanto, explicando uma série de diferenças cruciais, em especial a que se refere à possibilidade de haver partículas 
indivisíveis e a que se refere ao vácuo (descartado pela física cartesiana; ver ESPAÇO).
atributo ver SUBSTÂNCIA.
autômato No século XVII, utilizava-se o termo autômato apenas para designar uma coisa capaz de se autolocomover (algo que contivesse algum princípio interno de movimento, 
sem depender de impulse" externo para deslocar-se). Assim, Leibniz pôde descrever a alma humana como "uma espécie de autômato espiritual" {Teodicéia [1710], I, 52). 
Descartes comenta explicitamente que usa o termo como equivalente à "máquina movente" (machine mouvante, AT VI 55: CSM I 139). Ao descrever o corpo humano ou o corpo 
animal como uma máquina ou um autômato natural, Descartes tenciona enfatizar que seu funcionamento e respostas comportamentais podem ser explicados simplesmente 
pela estrutura meticulosamente organizada de suas partes internas, conjugada aos estímulos externos apropriados, sem necessidade de postular qualquer princípio oculto 
interno, tal como a "alma motriz". No Tratado sobre o homem, escrito no século XVII no início dos anos trinta, atribui-se toda uma gama de atividades humanas às 
operações de uma máquina automovente, que, "à semelhança de um relógio ou de uma fonte artificial ou de um moinho {horloge, fountaine artificielle, moulin), tem 
o poder {Ia force) de funcionar em plena harmonia com seus próprios princípios internos, dependendo somente da disposição dos órgãos relevantes {Ia disposition des 
organes)" (AT XI 120: CSM 199). Ver também ANIMAIS.
axioma ver NOÇÃO COMUM.

B
Busca da verdade, A O título completo é A busca da verdade pela luz natural {La recherche de Ia véritépar Ia lumière naturelle). Trata-se de um diálogo em formato 
teatral, apresentando três personagens: Epistemon ("conhecedor"), um estudioso erudito versado na filosofia tradicional; Poliandro ("todo homem"), o homem sem instrução 
formal dotado do bom senso habitual; Eudoxo ("famoso" - a raiz grega sugere, também, alguém que tenha um bom juízo), o porta-voz para as concepções do próprio Descartes. 
A data em que o diálogo foi escrito é bastante incerta, mas são abrangidos ali os mesmos temas apresentados nas Meditações, sendo possível que tenha sido escrito 
no início da década de quarenta do século XVII. O manuscrito da obra -jamais terminada - foi encontrado entre os papéis de Descartes, em Estocolmo, depois de sua 
morte, mas logo em seguida perdeu-se; uma tradução latina da obra apareceu, entretanto, em uma coletânea de obras póstumas de Descartes (Opuscula posthuma), publicada 
em Amsterdam em 1701. Subsistiu, além disso, uma cópia manuscrita da primeira metade do original em francês.
A Busca da verdade traz em si a concepção, sempre defendida por Descartes, de que a "luz natural" inata ou "luz da razão", infundida em cada um de nós, leva-nos 
mais longe na estrada do conhecimento do que toda sabedoria herdada do passado (ver INTUIÇÃO). Epistemon, o personagem excessivamente instruído que representa o 
produto típico da ortodoxia escolástica, acaba por mostrar-se muito mais resistente aos argumentos cartesia-nos do que "Poliandro"; como Eudoxo diz a Poliandro no 
final do diálogo, "tu não tens preconceitos, e ser-me-á bem mais fácil colocar-te na trilha certa, neutro que és, do que guiar Epistemon, que sempre tomará a posição 
contrária" (AT X 502: CSMII403; ver AT X 521: CSM ü 415). Bem no início do diálogo, com efeito, encontramos a contundente alegação de que "a 'luz natural' por si 
só, sem o auxílio da religião ou da filosofia, determina as opiniões que um bom homem deve sustentar sobre as questões que podem lhe ocupar o pensamento, e penetra 
nos segredos das mais recônditas ciências" (AT X 495: CSM II400). Após um longo embate preliminar, o diálogo se desloca para os estágios iniciais do projeto cartesiano 
para a metafísica, quando, então, Epistemon expressa sérias dúvidas em relação ao que se alcançara: "depois de duas horas de discussão, não me parece que tenhamos 
feito qualquer progresso, pois só o que Poliandro aprendeu com o auxílio deste tão decantado método é que duvida, pensa, e é uma coisa pensante. É mesmo uma maravilha! 
Tantas palavras para resultado tão ínfimo" (AT X 525: CSM II 418). Eudoxo promete maiores progressos, mas nesse ponto o diálogo se interrompe, permanecendo inacabado.
26
c
Carta a Dinet Carta aberta, escrita em latim (Epístola ad P. Dinet) e publicada no final das Sétimas Objeções e Respostas, na edição de 1642 das Meditações com Objeções 
e Respostas. Na carta, Descartes defende sua filosofia dos virulentos ataques que sofrerá, tanto na França, do jesuíta Pierre Bourdin (autor das Sétimas Objeções), 
quanto na Holanda, da parte de Gisbertus Voetius (ver CARTA A VOETIUS). Dinet era o chefe da ordem Jesuíta na França, e fora professor de Descartes no College de 
La Flèche. A carta é uma fonte importante sobre a atitude de Descartes em relação à escolástica; é também um bom exemplo de seu tato e diplomacia nas tentativas 
de adquirir o apoio da Igreja para sua filosofia.
Carta a Voetius Longa carta aberta, publicada pelos Elzevires em Amsterdam, em maio de 1643. Q texto original, em latim, intitula-se Epístola Renati Descartes ad 
celeberrimum virum D. Gisbertum Voetium ("Carta de René Descartes ao Ilustríssimo sr. Gisbertus Voetius"). A carta tinha a intenção de responder a dois ensaios publicados 
por Voetius, nos quais se encontram ataques violentos a Descartes e às suas concepções; Voetius instigou, além disso, um movimento para condenação formal da filosofia 
de Descartes na Universidade de Utrecht, da qual era reitor. A Carta a Voetius é interessante para ilustrar a oposição furiosa que as idéias de Descartes despertavam, 
bem como o êxito de seus oponentes ao rotulá-lo de cético e ateu, a despeito de todas as suas tentativas de mostrar ser isso uma calúnia perversa. O texto da carta 
encontra-se em AT VIIIB 1-194, e excertos estão traduzidos em CSMK 220 e segs.
Cartas Descartes era um prolífico escritor de cartas, e seu gosto pela solidão, aliado ao exílio voluntário da França, fazia com que dependesse bastante de seus 
correspondentes para obter estímulo filosófico. Ele preservou cópias de muitas das cartas que escreveu, e, quando morreu, encontrou-se um grande número delas entre 
seus papéis, em Estocolmo. Três volumes de cartas foram publicados por Clerselier entre 1657 e 1667, e a coletânea vem sendo, desde então, aumentada pela descoberta 
de um bom número de cartas adicionais.
A correspondência de Descartes, endereçada a cerca de quarenta diferentes destinatários, abrange um grande número de tópicos matemáticos, científicos, metafísicos 
e éticos. Constitui, além disso, um manancial de informações sobre o projeto e a recepção
27

28            causa
de suas obras publicadas. O principal correspondente de Descartes foi seu amigo e agente literário, Marin Mersenne, que o aconselhou amiúde em seus projetos de publicação, 
tendo sido, além disso, um crítico perspicaz de suas idéias. É consenso, entretanto, que, do ponto de vista filosófico, a parcela mais rica de sua correspondência 
consiste nas cartas trocadas com a Princesa Elizabeth da Boêmia, em que se levantam questões profundas acerca das concepções cartesianas sobre MENTE E CORPO. Os 
textos originais das cartas de Descartes tomam os cinco primeiros volumes da edição franco-latina padrão das obras cartesianas (AT); em CSMK, encontram-se traduções 
para o inglês de boa parte das cartas que constituem objeto de interesse filosófico.
causa A causalidade desempenha um papel central, tanto na metafísica quanto na física cartesiana. No trecho em que se dá a transição do conhecimento da própria existência 
para o conhecimento de Deus, nas Meditações, tornou-se célebre o uso que Descartes faz de um princípio causai complexo com a finalidade de demonstrar sua idéia de 
que a origem de Deus deve, necessariamente, estar no próprio Deus. Este princípio (por vezes designado como "princípio de adequação causai") estabelece que "há de 
haver, pelo menos, tanto na causa eficiente e total quanto no efeito da causa" (Terceira Meditação, AT VII 40: CSM II 28). Ao defender este princípio contra seus 
críticos, Descartes, por vezes, sugeriu que ele não passava de uma variante de um axioma universalmente aceito, segundo o qual "nada vem do nada" (AT VII135: CSM 
II 97). Na verdade, entretanto, o argumento requer um princípio bastante mais forte e específico do que a suposição determinista geral de que toda e qualquer coisa 
tem que ter alguma causa. O raciocínio cartesiano supõe o que se pode designar como o princípio da "não-inferioridade da causa" - segundo este princípio, a causa 
de algo que possui um determinado grau de perfeição deve ter perfeição igual ou superior à da coisa causada em questão ("o que é mais perfeito não pode surgir do 
que é menos perfeito": [non] posse ...fieri... id quod magis perfectum est... ab eo quod minus; AT VII40: CSM II28). Por que este princípio seria verdadeiro? Ao 
que parece, Descartes pressupõe, implicitamente, um modelo de causalidade no qual as causas passam ou transmitem propriedades aos efeitos, dizendo-se então que estes 
extraem suas características das causas. E isso por sua vez pressupõe que há certos tipos de relação de semelhança entre causas e efeitos - nos termos da máxima 
tradicional à qual, segundo consta, Descartes ter-se-ia reportado em tom aprovativo: "o efeito se assemelha à causa" (effectus similis est causae; AT V 156: CSMK 
340). Eis o que subjaz à explicação de Descartes para o princípio causai na Terceira Meditação: "Pois onde mais, pergunto eu, o efeito poderia adquirir sua realidade 
senão na causa? E como poderia a causa conferir realidade ao efeito se não a possuísse?" (AT VII 40: CSM II28).
A tradição escolástica em que Descartes foi educado analisava a causalidade considerando as quatro categorias propostas por Aristóteles: formal, material, eficiente 
e final. Esta última categoria, que se relaciona à explicação teleológica, pode ser deixada de lado neste contexto (ver CAUSA FINAL). É a terceira categoria, a da 
causalidade eficiente, que Descartes invoca ao formular seu princípio na Terceira Meditação. Uma causa eficiente em Aristóteles é a força produtiva ou motivadora 
que faz com que algo aconteça - "o lugar de onde vem a primeira origem de mudança": o pai, por exemplo, é a causa eficiente de seu filho (Metafísica, Livro Delta, 
1013a29; cf. Física II 3, 194b29). Se, no entanto,
causa            29
aplicarmos tal concepção ao raciocínio cartesiano na Terceira Meditação, não ficará claro de imediato o porquê de o iniciador de uma mudança ter de trazer em si 
as propriedades encontradas no efeito resultante. Como nos mostra a objeção de Gassendi a Descartes, um construtor (que é a causa eficiente de uma casa) não possui 
em si as características encontradas em uma casa; a máxima cartesiana "não há no efeito o que já não estivesse na causa" parece aplicar-se, se tanto, à causa material 
de Aristóteles (aos ingredientes ou componentes que irão constituir um elemento): portanto, as várias características da casa advêm de seus materiais, que o construtor 
(nas palavras de Gassendi), simplesmente, "vai buscar alhures para, em seguida, passar à casa" (AT VII288: CSM II 201).
Ao formular seu princípio nos termos de uma causa eficiente e total, Descartes parece ter visado amalgamar todos os fatores explanatórios envolvidos. O escolástico 
do início do século XVII, Eustachius a Sancto Paulo (que Descartes estudara em sua juventude - AT III 185: CSMK 154), interliga as categorias aristotélicas, ao afirmar 
que podemos falar de uma causa eficiente referindo-nos tanto à matéria quanto à forma: no que diz respeito à matéria, a causa de fato a amolda e constrói algo a 
partir dela; no que diz respeito à forma, ela a torna atual, retirando-a da potencialidade da matéria; trazendo-a da escuridão à luz (Summa philosophica quadripartita 
[1609] III, 59-61; citada em Gilson, Index scolastico-cartésien, p. 40). Mas, infelizmente para o raciocínio desenvolvido por Descartes, a máxima causai por ele 
invocada, mesmo quando formulada de modo a incluir o conjunto total de fatores explanatórios, parece vulnerável a contra-exemplos. "As moscas e outros animais e 
plantas", objetou o amigo de Descartes, Marin Mersenne, "são produtos do sol, da chuva e da terra, que, contudo, não têm vida ... sendo assim, de fato acontece de 
um efeito poder extrair de sua cansa alguma realidade que, no entanto, não está presente na causa" (Segundas Objeções, AT VII 123: CSM II 88). A objeção não perturbou 
Descartes, em parte porque sua explicação das coisas vivas como meros autômatos mecânicos buscava evitar a necessidade de atribuir-lhes qualquer característica que 
não se pudesse encontrar em objetos puramente inanimados; e em parte, conforme ele mesmo admitia, porque se recusava a conceder que tais contra-exemplos, supostamente 
empíricos, pudessem gerar uma boa razão para se duvidar de um princípio tão luminoso e imediatamente evidente quanto a máxima "nada há no efeito que já não estivesse 
na causa" (ver Segundas Respostas, AT VII 134: CSM II 96).
Para entendermos por que tal princípio parecia imediatamente evidente a Descartes, é preciso voltar um pouco mais no tempo, além de Aristóteles, e contemplar o outro 
grande pilar da filosofia clássica, responsável por tantos dos pressupostos ontológicos do pensamento medieval - Platão. Na teoria platônica das formas, estas são 
como modelos ou arquétipos que gozam de um modo de ser superior; os particulares são cópias que devem o seu ser, e suas propriedades essenciais, à esfera maior de 
que se originam. Encontraremos influências platônicas (amiúde por intermédio de Santo Agostinho) em grande parte da metafísica cartesiana; assim, na Terceira Meditação, 
ele afirma que, "embora uma idéia possa talvez originar-se de outra, não poderia haver aqui o regresso ao infinito: em algum momento sempre se alcança uma idéia 
primária cuja causa será algo como um arquétipo (em latim archetypum; a versão francesa fala em 'modelo/padrão ou original', un patrçn ou un original) contendo em 
si, formalmente, toda realidade

30            causa
que, de modo representativo, se faz presente na idéia" (AT VII42 e IX 33: CSMII 29). As sugestões platônicas permanecem, embora o uso que Descartes faz do termo 
"idéia" seja bem diferente do uso platônico; ver também IDÉIA. A influência da hierarquia platônica do ser pode também ser encontrada no princípio, com o qual Descartes 
concordava, de que a causa é mais nobre que o efeito (causa nobilior effectu) (AT VII 242: CSM II168; esse princípio é defendido em Eustachius, Summa, III56, e em 
Suárez, Disputationes metaphysicae [1609] 26, 1, 2; ver também Gilson, Index, p. 44). Combinada à teologia cristã medieval, tal idéia se transforma na concepção 
de Deus como arquétipo supremo, a fonte do próprio ser, aquele de quem, em última instância, todas as coisas existentes derivam, por uma espécie de emanação oriunda 
da essência divina. Na Conversação com Burman, em defesa do princípio de que os efeitos devem assemelhar-se às causas, Descartes afirma: "falamos aqui da causa total, 
da causa do próprio ser, e tudo aquilo que essa causa produz deve necessariamente ser como ela ... portanto, até mesmo as pedras e similares têm a imagem e a semelhança 
de Deus, ainda que de um modo muito remoto e indistinto; já quanto a mim, a criação de Deus dotou-me de um número maior de atributos, fazendo com que sua imagem 
esteja em mim em maior grau" (AT V 156: CSMK 340).
Se a causalidade funciona por um processo de diminuição ou subtração da suprema natureza divina, então pode-se dizer, de fato, que tudo aquilo que se encontra no 
efeito será encontrado em sua causa, seja em termos literais, seja de alguma forma superior (no jargão, "formal ou eminentemente" - ver CAUSA FORMAL X EMINENTE). 
Imaginar um objeto que tivesse alguma propriedade não oriunda da causa total e suprema de seu ser eqüivaleria à blasfêmia de supô-lo independente de Deus; por outro 
lado, como Deus é a causa de todas as coisas, se algo possuísse um traço que não viesse de Deus, então esse traço haveria de ter vindo do nada, o que seria absurdo. 
Para aceitar que minha idéia de Deus vem do próprio Deus, é necessário pressupor que a causalidade funciona por um processo de emanação ou infusão, que parte do 
mais real para o menos real, do arquétipo supremo para suas cópias de nível inferior, para suas instanciações, da fonte de todas as coisas para os objetos da criação. 
Deus é a causa das coisas criadas, assim como o sol é a causa da luz (é o que nos diz Descartes nas Quintas Respostas, evocando um outro famoso símile platônico); 
não somente está nele a causa do vir a ser de todas as criaturas, mas também nele encontramos a causa de seu próprio ser (AT VII369: CSM II254). O grande paradoxo 
na metafísica cartesiana é que, enquanto Descartes propõe eliminar todas as opiniões preconcebidas e começar pelos fundamentos imediatamente evidentes, a base de 
seu pensamento deve muito a uma cuidadosa fusão entre a metafísica platônica e a cristã; sem esse aparato, a transição crucial do autoconhecimento para o conhecimento 
de Deus e a subseqüente validação da ciência não podem ser alcançadas.
Se passamos da metafísica à física, o uso que Descartes faz da noção de causalidade simplifica-se sob muitos aspectos. O papel de Deus como causa suprema permanece 
crucial: é "a causa universal e primária" da existência do universo físico extenso; além disso, as leis do movimento, base da física cartesiana, originam-se diretamente 
de Deus, "criador, no início, da matéria -juntamente com seu movimento e seu repouso -, que agora, pelo simples concurso divino regular, preserva a mesma quantidade 
de movimento que ele inicialmente ali colocara" (Princípios, Parte II, art.
causa final            31
36). No caso das explicações causais particulares, entretanto, Descartes descarta por completo a ontologia escolástico-aristotélica das substâncias e essências, 
das "formas substanciais" e das "qualidades reais", com propriedades que são transmitidas, por um processo de infusão, da causa para o efeito. Em vez disso, explica-se 
um determinado efeito físico fazendo-se referência somente às leis explicativas da matemática que têm como valores das variáveis simples representações quantitativas 
de dimensão e movimento. Assim, em suas "regras do impacto", Descartes fornece princípios matemáticos abstratos para determinar o resultado de vários casos possíveis 
de choque entre partículas, invocando apenas o princípio abstrato da conservação do movimento retilíneo (ver INÉRCIA), e o princípio segundo o qual as partículas 
menores e mais lentas têm sempre o curso desviado pelas maiores e mais rápidas (Princípios, Parte II, arts. 45-52). Nessa tentativa de matematizar a física, vemos 
nascer a revolução "moderna" na filosofia da ciência, que privilegia a explicação dos casos particulares por meio das leis explicativas abstratas da matemática, 
em detrimento da estrutura medieval de conexões qualitativas entre causas e efeitos.
causa eficiente ver CAUSA.
causa final Assim como foi definida pelos filósofos escolásticos (secundando Aristóteles), uma causa final seria "o fim para o qual algo acontece"; assim, a saúde 
é a "causa final", ou meta ou propósito, que nos leva a praticar exercícios ou tomar um remédio quando adoecemos (o primeiro exemplo está em Aristóteles, Metafísica 
1013a32; o segundo, em Eustachius, Summa phüosophica [1609] III 65, citado em Gilson, Index, 39). As causas finais eram muito utilizadas nos séculos anteriores a 
Descartes, dentro de uma tendência de subordinar a física à teologia: os desígnios benevolentes do criador seriam a "causa final" e última de tudo o que se encontra 
no universo criado (desse modo, a causa final da lua seria iluminar o mundo à noite). Era idéia comum na filosofia do século XVII que tais explicações teleológicas, 
por mais pias que fossem, constituíam um obstáculo à investigação científica produtiva; assim, Bacon escreve, em De augmentiis scientiarum [1623], que "a busca de 
causas finais é estéril; e, tal qual uma virgem consagrada a Deus, nada gera" (Livro III, cap. 5).
Descartes, que se propôs explicar toda a estrutura do universo físico em termos mecânicos, partindo da idéia de que poucas leis matemáticas governam o comportamento 
da matéria em movimento, estava igualmente convicto de que o progresso satisfatório na ciência não podia deixar de implicar o abandono da busca tradicional pelas 
causas finais. Acrescenta, além disso, que tal busca sequer é pia, representando, ao contrário, uma mostra ímpia de arrogância. Deus é, por natureza, infinito, e, 
portanto, escapa ao entendimento das mentes humanas finitas: "por esta simples razão considero inútil na física a costumeira busca às causas finais: seria grande 
arrogância pensar-me capaz de penetrar nos desígnios imperscrutáveis de Deus" (Quarta Meditação, AT VII 55: CSM II 39).
Descartes alia a esta observação metafísica uma outra objeção à causalidade final, extraída da nova cosmologia da era pós-copernicana. Se a terra não é mais o centro 
do universo, e o universo em si é indefinidamente grande, contendo uma pluralidade infinita

32            causa formal x eminente
de mundos, não se pode mais supor que tudo o que nele está contido tem uma organização que beneficia especialmente a humanidade. Após comentar a vasta imensidão 
do universo criado, Descartes declara, nos Princípios, ser "totalmente improvável que as coisas tenham sido feitas para nosso benefício... e, no estudo da física, 
uma tal suposição seria sob todos os aspectos ridícula e descabida, uma vez que não há dúvida de que existem, ou existiram um dia, muitas coisas que jamais foram 
vistas ou pensadas por homem algum" (Parte II, art. 3; cf. Conversação com Burman, AT V 158: CSMK 341). O "antifinalismo" da abordagem cartesiana à física prefigura 
o deísmo do século seguinte, quando Deus foi visto como um criador impessoal, distante de todos os assuntos da humanidade.
causa formal x eminente Ao explicar o princípio de que "deve haver, pelo menos, tanto na causa quanto no efeito" (ver CAUSA), Descartes observa: "uma pedra, por 
exemplo, que em um momento anterior inexistisse, não poderia começar a existir a menos que fosse produzida por algo que contivesse, formal ou eminentemente [formaliter 
vel eminenter], tudo aquilo que se pudesse vir a encontrar na pedra" (AT VII 41: CSM II 28). A versão posterior, em francês, acrescenta a seguinte elucidação: "isto 
é, a causa conterá em si as mesmas coisas que estão na pedra ou outras coisas ainda mais excelentes" (AT IXA 32). Na terminologia escolástica, que Descartes aqui 
utiliza, possuir algo "formalmente" significa possuí-lo em sentido literal e estrito, de acordo com sua definição; possuir algo "eminentemente" é, por outro lado, 
possuí-lo de forma mais elevada ou excelente, por se estar gozando, nesse caso, de um grau superior de perfeição. Assim, como Descartes nos diz, de uma forma um 
tanto enigmática, nas Segundas Respostas: "Diz-se que uma coisa existe eminentemente em um objeto quando ela, embora não correspondendo à nossa percepção desse objeto, 
é, no entanto, tão grande que pode desempenhar o papel daquilo que corresponde à percepção" (AT VII161: CSM II 114). Confronte-se aqui a seguinte analogia: "Quem 
pode dar três moedas a um mendigo? Ou um pobre que as possui (formalmente) em sua bolsa, ou um banqueiro rico que possui (eminentemente) tesouros bem maiores em 
sua conta" (J.-M. Beyssade, "A idéia de Deus e as provas de sua existência", In J. Cottingham (org.), The Cambridge Companion to Descartes).
A dificuldade que Descartes encontra para empregar essa terminologia em sua prova da existência de Deus, por um lado, resulta da tentativa de ater-se ao princípio 
relativamente simples de que a causa se assemelha ao efeito para demonstrar que sua idéia de um ser perfeito é de fato causada por um Deus realmente perfeito; ele 
está convencido, em outras palavras, de que tem uma idéia perfeita da deidade, já que sua idéia de Deus (o efeito) é uma espécie de imagem ou marca da essência divina 
que a causou - a "marca do artesão impressa em sua obra" (AT VII 51: CSM II 35). Por outro lado, entretanto, a noção de causalidade "eminente" indica que pode haver 
muitos traços em um efeito que não se originam, de forma direta ou imediatamente evidente, da essência da causa: assim, Deus é, na visão tradicional, a causa "eminente" 
do universo físico extenso, ainda que ele próprio não seja extenso ou físico. E isso parece implicar nossa impossibilidade, afinal, de ter uma idéia clara e distinta 
de Deus, uma vez que os poderes causais de Deus, e em última instância a sua natureza,
céticos            33
pertencem a uma ordem de realidade inteiramente diversa, que vai além de nosso entendimento.
Para mais informações acerca dessas tensões, ver INFINITO.
certeza Descartes distingue dois graus de certeza. O primeiro é o da certeza "absoluta", que definiu como o tipo de certeza que surge "quando cremos ser completamente 
impossível que algo seja diferente do que julgamos ser" (Princípios, Parte IV, art. 206). É este o tipo de certeza que Descartes tem como meta na fundamentação metafísica 
de sua filosofia - o tipo de certeza que sobreviverá até mesmo às dúvidas extremas ou "hiperbólicas" levantadas no início das Meditações (ver Primeira Meditação, 
AT VII 22: CSM II 15, e Terceira Meditação, AT VII 36: CSM II 25). Sugere-se, algumas vezes, que, para Descartes, toda ciência deve atingir esse tipo de certeza; 
tal impressão é sem dúvida fortalecida pelas passagens em que Descartes ilustra sua concepção de conhecimento científico, referindo-se às demonstrações lógicas perfeitas 
dos matemáticos (cf. AT VI 19: CSM I 120). Mas, em outras ocasiões, ele admite um menor, embora não menos aceitável, grau de certeza, a saber, a certeza "moral", 
definida como a "certeza suficiente para a aplicação na vida cotidiana" (Princípios, Parte IV, art. 205). O exemplo dado nessa passagem é o da quebra de uma mensagem 
cifrada: se um decodificador consegue descobrir um esquema de substituição para uma miscelânea de letras em código, produzindo com isso uma mensagem significativa, 
então, embora seja teoricamente possível que ele tenha chegado ao código errado e que a verdadeira mensagem seja diferente, é certo, do ponto de vista dos efeitos 
práticos (particularmente se a mensagem é longa), que o código foi deetfrado. O próprio Descartes acreditava ter decifrado o código do universo físico, e ser "moralmente 
certo" que a verdadeira explicação para todos os fenômenos físicos reside nos princípios básicos da matéria em movimento por ele formulados: "quando se observam 
as muitas propriedades relativas ao magnetismo, ao fogo e à estrutura do todo do universo, as quais neste livro deduzi partindo de apenas alguns princípios, então, 
mesmo que vejam como arbitrária a minha suposição desses princípios, reconhecerão talvez que seria quase impossível para tantos itens acomodarem-se em um padrão 
coerente se os princípios originais tivessem sido falsos" (ibid.; grifo nosso). Para encontrar outro exemplo importante de uma ocasião em que Descartes alega ter 
alcançado uma certeza moral, confronte-se seu argumento sobre a incapacidade do sistema puramente físico para produzir o pensamento e a linguagem genuínos (Discurso, 
Parte V, AT VI 57: CSM I 140).
céticos Embora Descartes tenha algumas vezes sido acusado de cético, ele distinguia enfaticamente seu método da dúvida, na Primeira Meditação, do procedimento dos 
filósofos céticos: "Ao renunciar a todas as minhas crenças, tive o cuidado de tomar como exceção todas as questões relativas à fé e à moral em geral. Além disso, 
a [proposta] renúncia às crenças aplica-se somente àqueles que ainda não perceberam nada de forma clara e distinta. Os céticos, para quem tal renúncia é o mais comum, 
qua céticos, jamais perceberam qualquer coisa claramente; pois o próprio fato de ter percebido algo claramente implicaria deixar de ser cético" (Sétimas Respostas, 
AT

34            círculo cartesiano
VII476-7: CSM II321). Descartes prossegue explicando que seu método sistemático da dúvida deveria ser entendido como análogo a alguém que despejasse maçãs de uma 
cesta, "para pegar e pôr de volta na cesta somente as que considerasse boas" (AT VII 481: CSM II 324).
Para mais informações acerca de Descartes e o ceticismo, ver DÚVIDA.
círculo cartesiano Este tornou-se o rótulo mais conhecido para um grande problema estrutural enfrentado por Descartes, nas Meditações, na sua tentativa de firmar 
seu novo sistema científico em uma base metafísica completamente sólida; a dificuldade foi primeiro levantada pelos próprios contemporâneos de Descartes, em especial 
por Marin Mersenne e Antoine Arnauld (Segundas e Quartas Objeções respectivamente, AT VII 125: CSM II 89 e AT VII 214: CSM II 150). O problema surge do fato de que 
a prova cartesiana para a existência de Deus pretende afirmar a possibilidade do conhecimento sistemático. Se um Deus perfeito existe, então o aparato intelectual 
que ele me concedeu não pode ser intrinsecamente inexato. Posso, é claro, cometer erros de vez em quando, mas isso se deve (como Descartes sustenta na Quarta Meditação) 
ao mau uso voluntário do dom divino: amiúde precipito-me e concordo com uma proposição sem ainda ter dela uma percepção clara e distinta. Mas se me atenho ao que 
percebo de modo claro e distinto, posso ter a certeza de evitar o erro: "sem dúvida alcançarei a verdade se puder destinar suficiente atenção a todas as coisas que 
entendo perfeitamente, separando-as de todos os casos em que minha apreensão é mais confusa e obscura" (AT VII 62: CSM II 42). Contanto que siga essa regra, poderei 
alcançar o conhecimento de incontáveis coisas, inclusive daquela de maior importância, a estrutura do universo físico - "toda essa natureza corpórea que constitui 
o objeto da matemática pura" (Quinta Meditação: AT VII71: CSM II49). Em poucas palavras, o problema que surge é o seguinte: se é preciso que se confirme a existência 
de um Deus veraz para que eu tenha confiança nas percepções claras e distintas de meu intelecto, então, como posso, sem incorrer em circularidade, basear-me nas 
percepções intelectuais que foram, no princípio, necessárias à construção da prova da existência de Deus?
Quando questionado diretamente acerca desse ponto, Descartes respondeu que, ao provar a existência de Deus, o meditador sabe não estar sendo enganado quanto à verdade 
das premissas relevantes, "uma vez que ele de fato as toma em consideração; e enquanto as estiver tomando em consideração, poderá ter a certeza de não estar sendo 
enganado" (Conversação com Burman, AT V 148: CSMK 334). Ao que parece, a idéia que ele defende aqui é que há certas proposições cuja verdade se manifesta de forma 
tão clara que, enquanto as tomamos em consideração, exclui-se completamente a possibilidade do engano. A oração introduzida pelo conectivo "enquanto" parece ser 
crucial aqui: a garantia epistêmica dura somente enquanto se tomam em consideração as proposições relevantes. (Confronte-se o modo como Descartes formula seu famoso 
argumento do Cogito: "Por mais que o gênio me engane jamais conseguirá fazer com que eu pense nada ser enquanto eu estiver pensando que sou alguma coisa" (AT VII 
25: CSM II 17. Ver COGITO ERGO SUM).) O resultado, para Descartes, é que a verdadeira cognição não é, afinal, completamente dependente do conhecimento de Deus: mesmo 
antes de a existência de Deus ser confirmada, atos cognitivos isolados podem, com efeito, alcançar
círculo cartesiano            35
uma certeza imediatamente garantida: "quando disse que nada podemos saber ao certo antes de termos o conhecimento de que Deus existe... referia-me apenas ao conhecimento 
das conclusões que podem ser relembradas quando não estamos mais tomando em consideração os argumentos a partir dos quais as deduzimos" (AT VII140: CSM II100. Cf. 
Quartas Respostas, AT VII246: CSM II171).
A resposta que Descartes dá ao questionamento da circularidade não é totalmente satisfatória por duas razões. A primeira é que sua estratégia baseia-se na idéia 
de que as premissas necessárias para provar a existência de Deus são tão simples e transparentes que basta atentarmos a elas para que sua certeza esteja garantida. 
O exame crítico das premissas utilizadas na prova de Deus na Terceira Meditação revela, entretanto, que estão longe dessa simplicidade (ver CAUSA). Em segundo lugar, 
a idéia sustentada por Descartes de que algumas proposições simples são tão transparentes e imediatamente evidentes que nada poderia colocá-las em questão não se 
coaduna com a possibilidade da dúvida "hiperbólica", que ele mesmo levantara na Primeira Meditação. Lá o meditador defrontara-se com a aterradora dúvida de que minha 
natureza pudesse ser tal que "me fizesse errar toda vez que somo dois e três, ou conto os lados de um quadrado, ou até mesmo em assunto mais fácil se é que se pode 
imaginá-lo" (AT VII21: CSM II 14; grifo nosso). A dúvida, em resumo, estende-se à possibilidade de os processos fundamentais do raciocínio humano não serem confiáveis. 
Uma vez que a existência de um Deus veraz é demonstrada, esta dúvida pode ser aplacada: "uma mente confiável é o dom que Deus me deu" (AT V 148: CSMK 334). Mas o 
próprio processo de demonstração da existência de Deus parece pressupor a confiabilidade dos trabalhos da mente humana; e isso, por sua vez, aparentemente reintroduz 
o problema do círculo.
É nas Segundas Respostas que Descartes chega mais perto de atacar esse ponto fundamental; ali ele parece, com efeito, admitir que a razão não pode ser usada para 
validar-se a si própria (sob pena de circularidade); não deixa, entretanto, de sustentar que sua estratégia para demonstrar o conhecimento confiável é boa, uma vez 
que nos fornece toda certeza que seria razoável desejar: "Assim que pensamos ter percebido de forma correta uma coisa, convencemo-nos espontaneamente de que é verdadeira. 
Pois bem, se essa convicção é tão firme que nos é impossível ter qualquer razão para duvidar daquilo de que nos convencemos, então nada mais há a perguntar: temos 
tudo o que seria razoável desejar. Que nos importa que alguém venha a defender a idéia de que essa percepção, de cuja verdade temos tão firme convicção, possa parecer 
falsa a Deus ou a um anjo, de tal modo que, em termos absolutos, seja falsa? Que nos importa essa pretensa 'falsidade absoluta', uma vez que não cremos nela, nem 
temos de sua existência sequer a menor suspeita? Pois é tão firme a convicção com que aqui fazemos a suposição, que se torna verdadeiramente impossível destruí-la; 
e tal convicção eqüivale claramente à mais perfeita certeza" (AT VII145: CSM II 103). As implicações dessa passagem continuam a ser tema de debate entre os estudiosos 
de Descartes; a julgar pelas aparências, Descartes está recuando a uma posição defensiva e desistindo do ambicioso projeto "fundamenta-lista" de fornecer garantias 
absolutas para o conhecimento humano. Nossas conquistas epistemológicas não podem, dentro desse quadro, ter uma validade externa; o que a mente humana pode ambicionar 
alcançar é uma defesa do conhecimento, capaz de mostrar como nossas conquistas cognitivas obtêm toda a certeza que seria razoável exigir.

36            clareia e distinção
clareza e distinção Nas Meditações, depois de demonstrar a certeza de sua própria existência na qualidade de "coisa pensante", Descartes sai em busca de um critério 
geral para o conhecimento certo: "Estou certo de ser uma coisa pensante; será que não saberei também, por essa razão, o que é necessário para estar certo de algo? 
Nessa primeira descoberta, há apenas uma clara e distinta percepção daquilo que afirmo; e ela não seria suficiente para me assegurar que é verdadeira nesse caso, 
se aquilo que percebi com tal clareza e distinção fosse, afinal, falso. Posso agora, então, estabelecer como regra geral que tudo aquilo que percebo clara e distintamente 
é verdadeiro" (illud omne est verum quod clare et distincte percipio, Terceira Meditação: AT VII 35: CSM II 24).
"Perceber" (percipio) é o termo via de regra utilizado por Descartes para designar o ato interno da apreensão direta que permite à mente ter conhecimento das verdades 
simples - tanto no que diz respeito a sua própria natureza, quanto no que diz respeito à natureza de Deus e ao objeto da matemática. E assim como a visão externa 
funciona graças à luz do sol, também a percepção intelectual operada pela mente funciona graças a uma luz interior (para "luz natural", ver INTUIÇÃO). Nem todas 
as percepções da mente são, entretanto, claras e distintas. Diz-nos Descartes nos Princípios: "Denomino clara a percepção que se faz presente e manifesta à mente 
atilada, do mesmo modo que afirmamos ver claramente uma coisa quando esta se nos apresenta aos olhos, estimulan-do-os com suficiente força e evidência" (Parte I, 
art. 45). Quando a mente se concentra em tais itens, é como se estivessem dispostos bem à sua frente, bastante evidentes, de tal forma que não haja possibilidade 
de erro. Em outras ocasiões, Descartes fornece exemplos de percepções que gozam desse tipo de transparência: "algumas percepções possuem clareza tão transparente, 
sendo ao mesmo tempo tão simples, que não é possível sequer pensá-las sem crê-las verdadeiras. O fato de que existo enquanto penso, ou de que o feito não pode ser 
desfeito, são exemplos evidentes de verdades em relação às quais possuímos esse tipo de certeza. Pois delas só podemos duvidar se nelas pensamos; mas não podemos 
pensá-las sem ao mesmo tempo crer que sejam verdadeiras" (AT VII 145-6: CSM II104).
Os exemplos dados no parágrafo anterior possuem não apenas a qualidade da clareza mas também a da distinção. A idéia de distinção é mais estrita que a de clareza, 
e implica que, "além de ser clara, a percepção seja tão diversa de todas as demais, que somente contenha em si o que é claro" (Princípios, Parte I, art. 45). Para 
Descartes, proposições simples, como "Penso" ou "dois e três são cinco", são integralmente transparentes: não têm qualquer implicação que possa vir a nos fazer duvidar. 
Em contraste, uma proposição como "Estou com uma dor em meu pé", é, para Descartes, indistinta; a sensação de dor pode ser em si bem clara, mas "as pessoas amiúde 
confundem tal percepção com o juízo obscuro que fazem em relação à natureza de algo que pensam existir na região dolorida, e que supõem eqüivaler à sensação da dor" 
(Princípios, Parte I, art. 46).
Os casos paradigmáticos de percepção clara e distinta na filosofia de Descartes referem-se ao conhecimento que a mente possui das NATUREZAS SIMPLES. O conhecimento 
que temos tanto de nossa própria natureza, na qualidade de coisas pensantes, quanto da natureza da extensão (à medida que pode ser analisada em termos puramente 
matemáticos), baseia-se em tais percepções claras e distintas (ver AT VII 70-1: CSM II 48-9). A clareza e a distinção, portanto, serão encontradas tipicamente nas 
percepções
Cogito ergo sum            37
do intelecto e não na consciência sensorial. Apesar da sugestão, às vezes lançada por Descartes, de que uma sensação (um sentimento, uma dor etc.) pode ao menos 
ser clara (ainda que não distinta), sua posição mais comum é a de que a sensação é uma forma essencialmente confusa e obscura de consciência (ver SENSAÇÃO).
Ao atribuir ao intelecto o poder da percepção clara e distinta, Descartes fez com que alguns críticos o acusassem de estar tentando resolver o problema da validação 
do conhecimento humano por meio de uma espécie de decreto presunçoso - a simples declaração de que a verdade tem evidência imediata para a mente humana. A acusação 
de presunção é, entretanto, descabida, uma vez que Descartes jamais afirma ser fácil para o intelecto humano descobrir a verdade. Ao contrário, todo o procedimento 
das Meditações pode ser visto como a tarefa difícil e trabalhosa de identificar, em meio ao que é obscuro e confuso, aquilo que, em nossas crenças, é claro e distinto: 
"nada pode ser percebido de forma clara e distinta sem que seja exatamente aquilo que percebemos ser, isto é, sem ser verdadeiro; é necessário algum cuidado, entretanto, 
para se efetuar a distinção adequada entre aquilo que é percebido de forma clara e distinta e aquilo que simplesmente aparenta sê-lo" (AT VII462: CSM II310). A despeito 
desse último ponto, é admirável que, tanto no Discurso quanto nas Meditações, a "regra da verdade" ("tudo aquilo que percebo de forma clara e distinta é verdadeiro") 
seja afirmada em tom confiante antes de a existência de um Deus veraz ter sido provada. E isso faz surgir a questão de como, sem cair em circularidade, a própria 
regra da verdade pode ser validada (ver CÍRCULO CARTESIANO).
Cogito ergo sum "Penso, logo existo." A célebre frase, talvez a mais famosa da história da filosofia, aparece primeiro em francês -je pense doncje suis - na Parte 
IV do Discurso (1637): "Notei que, enquanto tentava pensar que tudo era falso, eu, que assim o pensava, era algo. E observando que essa verdade - Penso, logo existo 
- continha em si tamanha certeza e firmeza que resistia incólume às mais extravagantes suposições dos céticos, julguei que poderia aceitá-la, sem escrúpulos, como 
o primeiro princípio da filosofia que procurava" (AT VI 32: CSM I 127). A formulação em latim aparece nos Princípios de Filosofia (1644), onde se descreve o enunciado 
cogito ergo sum como "a primeira e mais segura descoberta que pode ocorrer àquele que filosofa de modo ordenado" (Parte I, art. 7).
A frase canônica não aparece no lugar em que Descartes trata de sua metafísica da maneira mais completa, isto é, nas Meditações; é neste trabalho, no entanto, que 
Descartes oferece a explicação mais clara de por que o conhecimento da própria existência deve ser o primeiro e mais seguro passo no caminho para o conhecimento 
das demais coisas. A certeza do meditador em relação à sua própria existência emerge como resultado direto do processo sistemático da dúvida, descrito na Primeira 
Meditação, originando-se, além disso, particularmente da atmosfera inóspita criada por um enganador com poderes supremos: "por mais que ele me engane, jamais será 
capaz de fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa ... Assim, devo por fim concluir que tal proposição - Eu sou, eu existo - é necessariamente 
verdadeira, sempre que por mim for afirmada ou em minha mente for concebida" (AT VII 25: CSM II 17).
A ressalva na última oração do período que acabamos de citar é importante. A certeza

38            Comentários sobre um certo cartaz
de minha existência não é como a certeza de alguma verdade atemporal e necessária da lógica ou da matemática; nada há de necessário em minha existência (sem levar 
em conta as contingências habituais, o panorama do gênio onipotente sugere que eu poderia ser aniquilado a qualquer momento). Contudo, enquanto estou de fato ocupado 
no processo de pensamento, tenho que existir. Além disso, o próprio fato de duvidar de minha existência, o próprio fato de eu levantar a possibilidade de estar sendo 
enganado, confirma que, enquanto realizo tais reflexões, eu, de fato, existo. "Dubito ergo sum" ("Duvido, logo existo") seria um argumento igualmente válido do ponto 
de vista de Descartes, assim como o "fallor ergo sum", de Santo Agostinho ("Engano-me, logo sou") (cf. Santo Agostinho, De civitate Dei, XI26, e AT III 247f: CSMK 
159).
Críticos da época indagaram a Descartes se o seu argumento do Cogito estaria em forma silogística: será que "Penso, logo existo" não teria como premissa maior oculta 
"Tudo o que pensa existe"? (cf. SILOGISMO). Descartes retrucou que "quando nos tornamos conscientes de que estamos pensando coisas, esta é uma noção primitiva e 
não se origina de silogismo algum". Nessa passagem, Descartes não nega a possibilidade de se construir um silogismo válido com a forma acima esboçada; insiste, contudo, 
na idéia de que o meditador individual não precisa fazê-lo - ele simplesmente "reconhece, em seu caso particular, que seria impossível pensar sem existir" (AT VII 
140: CSMII 100). Poder-se-ia objetar que, até mesmo para fazermos uma inferência em nosso caso particular, precisamos antes, sem dúvida, entender que o pensamento 
pressupõe a existência. Até aí Descartes está de acordo: o Cogito só representa a "primeira verdade" em seu sistema no sentido de que é o primeiro elemento da existência 
sobre o qual podemos ter certeza; é necessário pressupor, no entanto, algum conhecimento anterior dos significados dos termos envolvidos, bem como suas implicações 
lógicas (AT VIIIA 8: CSM I 196). É preciso ficar claro, entretanto, que o mais importante para Descartes na descoberta da certeza de sua existência não é a validade 
formal de um certo raciocínio abstrato, mas sim um ato individual de pensamento: é na realização desse ato por cada meditador individual que a certeza de sua existência 
se torna evidente e indubitável. Ver também PENSAMENTO.
Comentários sobre um certo cartaz Esta pequena obra foi escrita em latim e publicada com o título de Notae in programma quòddam, no início de 1648, pelos Elzevires, 
em Amsterdam. O trabalho é também conhecido às vezes como "Notas contra certo programa" (uma tradução literal e grosseira do título em latim). Nos Comentários, Descartes 
responde aos pontos expostos em um cartaz publicado anonimamente por Henri le Roy (Henricus Regius), já no final de 1647. No início dessa mesma década, Regius, professor 
de medicina na Universidade de Utrecht, dera forte apoio às idéias cartesianas; entretanto, Descartes aborreceu-se com a publicação dos Fundamentos da física, de 
Regius, obra que, para Descartes, repetia muitas de suas próprias idéias (algumas coligidas em correspondência privada), e distorcia outras, "mas tudo de modo tão 
confuso, e com tão poucos argumentos, que o livro só faz tornar ridículas as minhas concepções" (AT IV 510: CSMK 296). Descartes dissociou-se publicamente de Regius 
na carta que prefacia a edição francesa dos Princípios de filosofia, em 1647; Regius retrucou, publicando o Cartaz, que apresenta uma lista de pontos de divergência 
entre os dois.
conhecimento            39
O principal interesse filosófico dos Comentários reside nas observações que Descartes faz acerca do INATISMO. Ele argumenta que a classe de idéias inatas inclui 
até mesmo as idéias sensoriais: "as idéias de dor, cor, sons e similares têm que ser ... inatas, para que, no momento em que ocorrem certos movimentos corpóreos, 
nossa mente seja capaz de representá-los para si mesma" (AT VIIIB 359: CSM I 304).
Compendium musicae O "Compêndio de música" é a primeira obra de Descartes; foi composto em 31 de dezembro de 1618, quando ele contava com vinte e dois anos de idade. 
(A obra só foi publicada, entretanto, em 1650, logo depois de sua morte.) O Compêndio foi dedicado a Isaak Beeckman (ver INTRODUÇÃO), e é uma tentativa de explicar 
a base da harmonia e da dissonância em termos matemáticos. O livro contém um grande número de diagramas e tabelas matemáticas que ilustram as relações proporcionais 
envolvidas em vários intervalos musicais. Encontramos ali também os primeiros indícios do interesse de Descartes pela relação entre os fenômenos físicos e os psicológicos: 
"Ao que parece, a voz humana nos é agradável por estar em plena harmonia com nossos espíritos. Tal simpatia ou antipatia afetiva talvez explique também por que a 
voz de um amigo íntimo é mais agradável que a de um inimigo, do mesmo modo que o som de um tambor feito de couro de ovelha logo vai emudecendo, abafado, se a seu 
lado começam a tocar um tambor de couro de lobo" (AT X 90).
concurso Seguindo a terminologia tradicional, Descartes emprega essa palavra para referir-se à constante força "cooperativa" de Deus, com a qual ele preserva a existência 
das coisas depois de criadas, e sem a qual elas simplesmente estariam reduzidas a nada. Portanto, "embora uma substância criada seja, como nos diz Descartes, "por 
natureza incorruptível", poderia, ainda assim, ser "reduzida a nada" se Deus lhe negasse seu concurso (AT VII 14: CSM II 10). O "concurso ordinário" de Deus é invocado, 
nos Princípios, Parte II, art. 36, para explicar a CONSERVAÇÃO do movimento no universo. O termo "concurso divino" poderia sugerir que Deus estivesse apenas permitindo 
às coisas continuar, por assim dizer, "por conta própria"; Descartes sustenta claramente, entretanto, a tese muito mais forte de que os atos divinos da criação e 
da preservação são, na realidade, idênticos: "É bem claro ... que, para preservar qualquer coisa em cada momento individual de sua duração, é necessária a mesma 
quantidade de força e ação que aquela que seria exigida na criação dessa coisa, caso ainda não existisse" (Terceira Meditação, AT VII 49: CSM II 33). Confronte-se 
Santo Tomás de Aquino: "não poderia haver a coisa se a ação do agente que é a causa não somente de o efeito vir a ser, mas também de seu próprio ser, cessasse" (Summa 
theologiae, I, qu. 104, art. 1); cf. Descartes, Quintas Respostas: Deus é a causa das coisas criadas assim como o sol é a causa da luz - não só a causa de vir a 
ser, mas também a causa do próprio ser (AT VII 369: CSM II 254-5). Ver também TEMPO.
conhecimento Ao longo de todos os seus escritos, Descartes expõe uma concepção elevada e exigente do que seja o conhecimento. Em um de seus primeiros livros, Regulae, 
ou Regras para a direção de nossa inteligência natural, ele introduz aquilo que viria a

40            conhecimento
se tornar um termo técnico em sua filosofia, a saber, scientia. A palavra vem do verbo latino comum para "conhecer", scire; mas tem também conotações que se aproximam 
do projeto cartesiano de obtenção de uma ciência unificada, englobando todos os objetos da cognição humana - o projeto (como ele diria mais tarde no Discurso) para 
"bem conduzir a razão e buscar a verdade nas ciências" (AT VI1: CSM I 111). A Regra II das Regulae define scientia como a "cognição certa e evidente", aconselha-nos 
a rejeitar toda crença que é apenas provável, e a "decidirmo-nos a crer somente no que é perfeitamente conhecido e de que não se pode duvidar" (AT X 362: CSM I 10).
Para alcançar o tipo de indubitabilidade que buscava, Descartes propôs-se começar de novo, procurando bases novas e completamente confiáveis para seu sistema de 
conhecimento. "Antigas cidades que, aos poucos, passaram de pequenos vilarejos a grandes centros são, em geral, mal proporcionadas em comparação as cidades uniformes 
traçadas no plano por um engenheiro" (Discurso, Parte II, AT VI11: CSM 1116). Daí a insistência, no início das Meditações, na destruição total daquilo que veio antes 
(AT VII 17: CSM II 12). Os edifícios a serem demolidos são as "opiniões preconcebidas" dos tempos passados, muito fortalecidas e amiúde aceitas sem crítica; já as 
novas bases exigidas são o que Descartes, em outra ocasião, denomina princípios - pontos de partida claros e imediatamente evidentes para a investigação. A medida 
que Descartes vai desenvolvendo sua idéia de um sistema reconstruído de conhecimento, vemos surgir dois componentes específicos da visão cartesiana. O primeiro é 
um individualismo radical: a ciência tradicional, "composta e acumulada a partir das opiniões de inúmeras e variadas pessoas, jamais logra acercar-se tanto da verdade 
quanto os raciocínios simples de um indivíduo de bom senso" (AT VI12: CSM 1117). O segundo componente é uma ênfase na unidade e no sistema: "Todas as coisas que 
se incluem no alcance do conhecimento humano são interligadas" (AT VI 19: CSM I 120).
Ao fazer essas duas alegações, Descartes está declarando guerra contra o escolasti-cismo ortodoxo. Em primeiro lugar, ele ergue os poderes inatos do raciocínio (ver 
INATISMO) contra a sabedoria acumulada das autoridades: os costumes e o exemplo, longe de merecerem ser aceitos como autoridade final, opõem-se diretamente ao conhecimento 
certo (Ia connaissance certaine, AT VI 16: CSM I 119). Nas discussões acadêmicas eruditas do início do século XVII, um método comum para demonstrar uma tese era 
reunir um sem-número de autoridades textuais que a sustentassem. Descartes, ao contrário, declara com muita convicção que, na busca da verdade, é inútil a opinião 
de uma maioria (ibid.). Em segundo lugar, Descartes ataca o dogma, estabelecido desde Aristóteles, de que cada ramo do conhecimento tem seus próprios métodos de 
investigação e critérios de precisão. Santo Tomás de Aquino, o patrono do escolasticismo, cultuou essa idéia com a seguinte máxima: "as virtudes intelectuais não 
se interligam; pode-se ter uma ciência sem se ter outra" (In Boethium de Trinitate, qu. 1, art. 1, citado em Gilson, E. (org.) Descartes, Discours de Ia méthode, 
p. 138). O objetivo declarado de Descartes é subverter esse dogma, mostrando ser possível apontar a existência de estruturas abstratas subjacentes a um grande número 
de assuntos aparentemente distintos. Assim, a astronomia, a música e a ótica têm, todas, uma base comum, na medida em que "consideram apenas as várias proporções 
de seus objetos ou as suas inter-relações" (AT VI 20: CSM I 120).
conhecimento            41
Embora a inspiração, por detrás dessa concepção unificada do conhecimento, seja matemática (cf. GEOMETRIA), o raciocínio científico que Descartes imagina é de uma 
espécie bastante geral e abstrata. Nas Regulae, ele escreve: "percebi que a matemática preocupa-se exclusivamente com questões de ordem e medida, e que é irrelevante 
se a medida em questão envolve números, formas, estrelas, sons, ou qualquer outro objeto. Isso me fez ver que deve haver uma ciência geral (generalis scientia) capaz 
de explicar todos os pontos que podem ser levantados com relação à ordem e à medida, qualquer que seja o objeto de estudo" (AT X 377-8: CSM 119). Descartes observa, 
no Discurso, que, se ficamos presos a um determinado objeto de estudo - por exemplo, a natureza de determinadas figuras geométricas -, o poder do intelecto é restringido 
pela necessidade de visualizar os objetos particulares em questão (AT VI 17; cf. IMAGINAÇÃO). Inventando, entretanto, uma notação muito simples e geral, que estipule 
somente proporções e relações abstratas, poderíamos desenvolver uma espécie de álgebra universal, que revelaria as estruturas comuns subjacentes a todos os objetos 
de investigação. Descartes deu o primeiro passo nesse caminho na Geometria, onde procurou unificar os estudos aparentemente diversos da aritmética e da geometria, 
expressando quantidades aritméticas sob a forma de linhas geométricas. Em seguida, como explica no Discurso, tomou as linhas e especificou-as com símbolos algébricos: 
"para poder mantê-las em mente julguei necessário designá-las pelos menores símbolos possíveis (quelques chiffres le plus courtes qu'il serait possible); lograria, 
com isso, extrair o melhor da análise geométrica e o melhor da álgebra, utilizando uma para corrigir todos os defeitos da outra" (AT VI 20: CSM I 121). Por fim, 
o escopo do método se ampliaria ainda mais: "Ao praticar o método, vi minha mente ir aos poucos acostumando-se a conceber seus objetos de forma mais"ílara e distinta, 
e uma vez que não limitei o método a qualquer objeto de estudo específico, esperei que sua aplicação pudesse ser tão útil aos problemas das outras ciências quanto 
fora aos problemas da álgebra" (AT VI 121). A visão cartesiana representa, em suma, nada mais nada menos do que uma mathesis universalis, que englobaria todos os 
objetos do conhecimento humano (AT X 378: CSM I 19). Inspirado como estava pela clareza e indubitabilidade de ciências como a aritmética e a geometria, fica óbvio 
que Descartes escolheu o termo "mathesis", em parte, por suas associações com a matemática; mas o termo (do grego fidOemç, literalmente "aprendizado") destinava-se 
a ter, como ele explica, o sentido mais amplo de uma ciência ou "disciplina" universal (em latim, o termo disciplina, de discere, "aprender", é equivalente ao termo 
grego fiddemç: ATX 377, linha 17: CSM I 19, 1-3).
A concepção de um sistema unificado de conhecimento confiável, proposta por Descartes, apresenta inúmeras dificuldades. Em primeiro lugar, como ele próprio admite, 
há uma disparidade radical entre a natureza dos objetos físicos e a natureza dos seres pensantes (ver DUALISMO); e, a despeito dos seus esforços para mostrar que 
as verdades da metafísica podem ser percebidas de forma tão clara quanto as percebidas na ciência física, e até mesmo com clareza superior, não é fácil aplicar um 
modelo de conhecimento baseado em relações simples e claríssimas, como as que encontramos na geometria, a questões complexas como a natureza da mente ou a existência 
de Deus (cotejar com Regulae, XII ATX 421-2: CSM 146). Em segundo lugar, a exigência da indubitabilidade completa, que Descartes incorpora à sua concepção de scientia, 
parece colocar os

42            conservação, princípio de
critérios para o conhecimento científico em um nível impossivelmente alto. A esta objeção, é provável que Descartes respondesse que somente a estrutura geral da 
ciência cartesiana precisaria originar-se dos primeiros princípios indubitáveis; em um nível mais baixo, há espaço para raciocínios de natureza mais probabilística, 
escorados na observação (cf. SUPOSIÇÃO; DEDUÇÃO; EXPERIÊNCIA). Mais tarde, os críticos atacaram até mesmo a idéia mais restrita de que, pelos menos, os fundamentos 
de nosso conhecimento têm que ser indubitáveis. Confronte-se Hume: "deveras inculcado por Des Cartes ... como prevenção soberana contra o erro [é um método que procede] 
por uma cadeia de raciocínio, deduzida de algum princípio original que não pode absolutamente ser falaz ... Mas não somente semelhante princípio, com prerrogativa 
sobre todos os demais, inexiste ... como também, se existisse, não poderíamos avançar um só passo além dele, a não ser pelo uso dessas faculdades de que nos aconselham 
a suspeitar" (Investigação sobre o entendimento humano [1748], seç. XII, Parte I). Até onde Descartes pôde antecipar esse tipo de objeção, sua posição parece ter 
sido a de que, ao raciocinarmos sobre os fundamentos metafísicos do conhecimento, chegamos a um estado de convicção (em latim, persuasio), que é "tão firme que nos 
seria impossível ter qualquer razão para duvidar daquilo de que nos convencemos"; e, em tais casos, embora possamos ser incapazes de assumir o ponto de vista de 
"Deus ou de um anjo", ou de vindicar de modo "absoluto" as nossas conclusões, no entanto, "temos tudo o que poderia ser razoável desejar ... pois uma convicção tão 
firme que não possa de modo algum ser extinta é simplesmente idêntica à mais perfeita certeza" (Segundas Respostas, AT VII144-5: CSM II 103).
conservação, princípio de Em seu tratado sobre a física, Le Monde, a primeira obra cartesiana publicada, Descartes propõe que a quantidade total de movimento no 
cosmos é sempre a mesma; o princípio deriva-se da imutabilidade de Deus, ou a esta idéia se associa (AT XI43: CSM I 96). Nos Princípios da filosofia, o princípio 
é enunciado, de forma mais completa, do seguinte modo: "é bastante razoável pensar que Deus moveu as partes da matéria de diferentes maneiras quando as criou, e 
que agora conserva o todo daquela matéria do mesmo modo e pelo mesmo princípio [eadem ratione] a partir do qual originalmente as criou; e isso faz com que seja assaz 
razoável pensar que D.eus, da mesma forma, sempre preserva a igual quantidade de movimento na matéria" (Parte II, art. 36). A idéia de conservação do movimento foi 
muito importante para os desenvolvimentos subseqüentes em física. Mais tarde, entretanto, na física newtoniana, o que se conserva é o produto de massa por velocidade, 
e não encontraremos nenhuma dessas noções em Descartes: como a elaboração das "regras de impacto" cartesianas deixam claro, o que se conserva é o que Descartes chama 
de "quantidade de movimento", medida simplesmente através do produto de tamanho (volume) por rapidez (este último fator, distinguindo-se da noção moderna de velocidade, 
não seria afetado por uma mudança de direção do movimento; ver Princípios, Parte II, arts. 45-52).
Conversação com Burman Este documento é o resultado de um encontro realizado em 16 de abril de 1648, entre Descartes e o jovem holandês Frans Burman. Burman entrevistou 
Descartes (que na época vivia em Egmond Binnen, perto de Alkmaar), e
cor            43
questionou-o minuciosamente sobre uma série de passagens de Meditações, Princípios da filosofia e Discurso. Anotou as respostas de Descartes na íntegra, e o resultado 
é supostamente um relato da entrevista, palavra por palavra. Graças aos esforços de um amigo de Burman, o jovem filósofo John Clauberg (que mais tarde publicaria 
inúmeros trabalhos sobre Descartes), uma cópia do manuscrito preservou-se; só no final do século XIX, entretanto, a obra foi publicada. O texto está em latim e se 
encontra em AT V 146 e segs.; uma tradução inglesa, de J. Cottingham, contendo introdução e notas, foi publicada em 1976, e extratos substanciais dessa versão encontram-se 
em CSMK 332 e segs. Conversação é uma valiosa fonte de informações sobre as concepções do Descartes maduro acerca de uma série de pontos importantes, incluindo-se 
o CÍRCULO cartesiano, o INATISMO, o COGITO e o LIVRE-ARBÍTRIO. Entretanto, uma vez que o livro traz, tão-somente, observações de segunda mão, não tem a autoridade 
das obras ou correspondências cartesianas publicadas.
cor "Nos corpos que denominamos 'coloridos', as cores nada mais são do que os vários modos com que os corpos recebem a luz e a refletem contra nossos olhos" (Ótica, 
AT VI 85: CSM I 153). Descartes, assim como os demais inauguradores da revolução científica do século XVII, em especial Galileu, tencionava explicar o universo físico 
invocando apenas noções quantitativas: "Não reconheço outra matéria nas coisas corpóreas a não ser aquilo que os geômetras denominam quantidade e tomam como objeto 
de suas demonstrações, isto é, aquilo a que se pode aplicar qualquer espécie de divisão, figura e movimento" (AT VIIIA 79: CSM 1247). Uma noção qualitativa, como 
vermelho (ou qualquer outra cor), não encontra lugar nesse esquema explanatório, a não ser que se possa reduzir o que se diz quanto à sua presença em certo objeto 
a afirmações sobre o tamanho, a figura ou o movimento desse objeto (a esta consideração Descartes acrescenta o fato de que, quando um objeto desse tipo interage 
com nossos órgãos sensoriais, teremos uma sensação de cor de um tipo característico). Há, portanto, um sentido em que o "vermelho", entendido como uma qualidade 
real, não pode, de forma alguma, ser adequadamente atribuído a um objeto físico: "quando dizemos perceber cores em objetos, isso eqüivale a dizer que percebemos 
algo nos objetos cuja natureza ignoramos, mas que produz em nós certa sensação muito clara e vivida, que denominamos a sensação da cor... Se supomos perceber cores 
em objetos, não sabemos realmente o que é aquilo que assim denominamos, e não podemos encontrar qualquer semelhança inteligível entre a cor que supomos estar em 
objetos e aquilo que experimentamos em nossa sensação" (Princípios, Parte I, art. 70; grifo nosso).
Pode-se dizer, então, que a explicação cartesiana da cor tem três componentes. Em primeiro lugar, no campo da física, pinta-se um quadro científico "esmaecido", 
que reduz o tema da cor a descrições do modo como partículas externas variam no que diz respeito ao tamanho, à figura e ao movimento. Assim, quando encontramos a 
luz que denominamos "azul", o que a rigor está acontecendo, do ponto de vista físico, é que a rapidez da rotação das partículas relevantes é menor que a rapidez 
com que se aproximam; já na luz que chamamos "vermelho", se dá o inverso (Descrição do corpo humano, AT XI 265: CSM I 323). Em segundo lugar, no campo da fisiologia, 
a explicação cartesiana prossegue descrevendo, ainda em termos puramente quantitativos, as várias mudanças

44            corpo
no sistema nervoso, ocorridas quando o olho é estimulado pelos vários tipos de luz (ver Tratado sobre o homem, AT XI 141 e segs.: CSM I 101 e segs.; ver QUALIDADES 
SENSÍVEIS). Finalmente (e somente aqui se torna adequado falar de "vermelho" ou "azul" como noções qualitativas irredutíveis), há as imagens puramente mentais, ou 
representações, que ocorrem na mente "na ocasião" em que o sistema nervoso está sendo estimulado de várias formas (cf. Comentários sobre um certo cartaz, AT VIIIB 
359: CSM I 304). A explicação do caráter qualitativo particular de nossas sensações de cor deve, para Descartes, ser buscada fora do domínio da ciência física: Deus 
decretou, simplesmente, que a alma deve ter sensações de diversos tipos, correspondentes aos vários modos com que o cérebro pode ser estimulado via sistema nervoso 
{Tratado sobre o homem, AT XI 143: CSM I 102); até onde é possível entendermos a explicação para tais correlações decretadas por Deus, ela se relaciona aos propósitos 
divinos benevolentes, em seu desejo de ajudar a alma a controlar a condição do corpo e o mundo externo, de forma a nos conduzir à saúde pessoal e à sobrevivência 
(cf. Sexta Meditação: AT VII82 e segs.: CSM II 56 e segs.).
corpo Uma vez que não há em latim os artigos definido e indefinido, é preciso muito cuidado ao se traduzir esse termo de importância crucial, corpus ("corpo"), que 
com tanta freqüência aparece nas Meditações e nos Princípios. Às vezes o termo se refere a "corpo em geral", isto é, à matéria ou "substância corpórea" - à coisa 
que está por toda parte, indefinidamente extensa em três dimensões, e que constitui o universo físico. Esse é o sentido do termo nos Princípios, Parte II, art. IV, 
onde Descartes afirma que "a natureza da matéria, ou do corpo considerado em geral {corpus in universum spectatum) ... consiste unicamente em ser algo extenso em 
comprimento, largura e profundidade" (AT VIIIA 42: CSM 1224). Descartes adota, com efeito, uma posição ontológica monista quanto ao "corpo" nesse sentido geral: 
o mundo físico constitui-se por apenas uma substância indefinidamente divisível, e o fato de ser comum recortarmos o mundo em objetos individuais não significa que 
haja uma real pluralidade substancial. O que acontece, na verdade, é que partes do "corpo" universal movem-se com rapidez desigual e em diferentes direções: "considero 
que as minúsculas partes dos corpos terrestres compõem-se todas de um só tipo de matéria, e creio que cada uma delas poderia ser dividida repetidas vezes e de infinitas 
maneiras, e que elas não se diferenciam entre si mais do que pedras de várias formas oriundas da mesma rocha" {Meteorologia, AT VI 239).
Em muitas outras ocasiões, Descartes utiliza corpus no sentido mais comum (como substantivo contável), para designar "um corpo" (como uma rocha, um pedaço de ferro, 
ou um corpo celestial, como um planeta); veja-se, por exemplo, Princípios, Parte II, arts. 52 e 57. Ele deixa sempre claro, entretanto, que, ao falar de "corpos 
individuais", trata-se apenas de uma façon de parler conveniente; não se trata de coisas radicalmente distintas ou de tipos de coisas, uma vez que "a matéria que 
existe no universo como um todo é uma só, e é sempre reconhecida como matéria simplesmente por ser extensa ... qualquer variação na matéria ou diversidade em suas 
muitas formas depende do movimento" {Princípios, Parte II, art. 23). Em alguns casos, Descartes, em um mesmo parágrafo, utiliza-se do termo corpus no sentido mais 
comum, referindo-se a "um corpo", e, em seu
cosmologia            45
sentido mais técnico, designando "a substância corpórea em geral": veja-se Princípios, Parte II art. 11, onde ele nos convida a contemplar "a idéia que fazemos de 
'algum corpo' {alicujus corporis), como uma pedra, deixando de lado tudo o que sabemos não ser essencial à natureza do corpo {natura corporis)"; o resultado desse 
processo é nos defrontarmos com a noção pura de algo extenso em comprimento, largura e profundidade, e a conclusão que Descartes retira daí é que não há, na verdade, 
uma real diferença entre a extensão (ou espaço) e a substância corpórea {ver EXTENSÃO e ESPAÇO).
Finalmente, Descartes às vezes usa a palavra corpus para referir-se ao corpo humano (isso é freqüente na Sexta Meditação; cf. AT VII 86: CSM II59). Mas, mesmo na 
Sexta Meditação, o termo latino muitas vezes deixa margem à ambigüidade; assim, o título da meditação ("A distinção real entre corpo e mente") poderia parecer referir-se 
à distinção entre mim mesmo, na qualidade de substância pensante, e este corpo em que habito; ou, por outro lado, à distinção entre uma substância pensante e o corpo 
em geral. A posterior tradução francesa, de 1647, retira essa ambigüidade, referindo-se à "distinção real entre a alma e o corpo do homem"; não fica nem um pouco 
claro, entretanto, que se trate aí de um aperfeiçoamento do texto cartesiano original em latim. Sem dúvida, essa nova formulação é incapaz de acomodar o significado 
que Descartes dá à "distinção real" entre a substância extensa e a pensante, em seu principal argumento, mais adiante, na Sexta Meditação (ver AT VII78 linha 18: 
CSM II54 n. 2). Pois as intenções de Descartes, aqui subjacentes, ficam bem claras no Resumo das Meditações, onde surge a idéia de que um corpo humano individual 
não está qualificado para receber o título de "substância extensa": "é preciso reconhecer que o corpo, tomado em sentido geral {corpore in genere sumptum) é uma 
substância, de modo que ... jamais perece ... mas o corpo humano, no que se distingue "dos outros corpos, é simplesmente constituído por uma configuração de membros 
e de outras propriedades acidentais do gênero... [de tal modo] que perde sua identidade com uma simples alteração na forma de algumas de suas partes" (AT VII 14: 
CSM II 10). O resultado final é que a substância corpórea ou "coisa extensa" {res extensa), da qual tenho uma noção clara e distinta, e a qual posso reconhecer como 
totalmente distinta de mim mesmo qua substância pensante, não é um corpo humano em particular, mas o corpo em geral. Ver também CORPO E MENTE.
cosmologia Grande parte da ambição de Descartes como filósofo-cientista residia em fornecer uma explicação abrangente para as origens e a estrutura do Universo. 
No capítulo 6 de Le monde, escrito no princípio da terceira década do século XVII, Descartes deu início a este projeto, expondo as características físicas gerais 
daquilo que (talvez para evitar um choque frontal com os teólogos) designou um "novo mundo imaginário". A característica mais marcante desse universo é sua simplicidade: 
a natureza da matéria de que se compõe nada contém "que todos não possam saber tão perfeitamente quanto possível". Mantendo essa simplicidade, o universo de Descartes 
é perfeitamente homogêneo: aproximando-se um pouco do "princípio cosmológico perfeito", proposto por alguns astrônomos atuais, Descartes sugere que a aplicação das 
leis básicas da física produz um universo, sempre e em toda parte, perfeitamente regular e uniforme. Assim, mesmo quando se supõe uma configuração da matéria inicialmente 
caótica, "as leis da

46            cosmologia
natureza são suficientes para fazer com que as partes do caos se desvencilhem e se acomodem em tão boa ordem que terão a forma de um mundo bastante perfeito" (AT 
XI34:CSMI91).
Essa abordagem cartesiana tem como efeito subordinar a cosmologia à física. Não se invocam atos criadores especiais ou propósitos divinos (ver CAUSA FINAL); em vez 
disso, o universo é como uma máquina cujas operações se dão automaticamente, em conformidade com as leis da matéria em movimento. Isso não significa usurpar o lugar 
de Deus: Descartes muitas vezes enfatiza, tanto em Le monde quanto, ainda com mais ênfase, nos Princípios de filosofia, que as leis uniformes do movimento funcionam 
devido à força e à constância da deidade (ver Princípios, Parte II, art. 36). A cosmologia cartesiana tem, no entanto, um caráter austero e impessoal, se comparada 
à criação especial descrita no Gênese, em que o homem é a peça central e o propósito maior. Na carta a Chanut, de 6 de junho de 1647, Descartes observa que "não 
somos obrigados a crer que o homem é a finalidade da criação", sustentando que, se o Gênese sugere o contrário, isso pode se dever, simplesmente, ao fato de que 
o "Gênese foi escrito para o homem". O eterno temor de se envolver em querelas teológicas fez com que Descartes utilizasse, aqui e em outras ocasiões, um linguajar 
um tanto oblíquo; antes, nessa mesma carta, entretanto, chega quase a afirmar, desafiando as Escrituras, que o universo pode não ser infinito apenas na extensão 
espacial, mas também no tempo: "Se considerarmos a extensão [indefinida e ilimitada] do universo, e a compararmos com sua duração, parece não haver tempo imaginável 
antes da criação do mundo, em que Deus pudesse não o ter criado se assim o desejasse" (AT V 52: CSMK 320).
Um traço da cosmologia cartesiana estreitamente relacionado a esse ponto é a negação implícita da concepção geocêntrica tradicional do universo. A condenação de 
Galileu pela Inquisição, em 1633, por sua defesa da hipótese heliocêntrica, levou Descartes a suspender a publicação de seu próprio Le monde; depois, nos Princípios 
de filosofia, projetado para ser adotado como manual nas universidades, ele empreende diversas e trabalhosas manobras para dissociar-se do eppur se muove, de Galileu 
(ver Princípios, Parte III, arts. 17-19). No entanto, a despeito dessa cortina de fumaça, ele logra deixar claro o seu empenho em considerar o sistema solar como 
um grande vórtice, "com todos os planetas, incluindo-se a Terra", girando em torno de um sol central (Parte III, art. 30). A insistência de Descartes em destronar 
a Terra de sua posição central enquadra-se bem em seu projeto geral de obter uma física autônoma, liberta das restrições do dogma teológico e baseada somente em 
princípios matemáticos. Ele sabia bem que deixar de atribuir um status especial à Terra, e portanto à raça humana, poderia ser visto como um rebaixamento de nosso 
valor; negava com firmeza, entretanto, que tal resultado decorresse, necessariamente, da aceitação da nova cosmologia. A nova ciência tornava provável que a Terra 
fosse apenas um entre muitos outros mundos que poderiam apresentar vida inteligente; mas "os bens pertencentes a todas as criaturas inteligentes em um mundo indefinido 
não diminuem aqueles que nós, humanos, possuímos; não são de modo algum minorados por serem encontrados em muitos outros" (AT V 55-6: CSMK 322). Nesta e em outras 
passagens semelhantes, Descartes antecipa, em parte, a linha adotada por Spinoza, mais tarde, nesse século: a dignidade e o valor ético da humanidade não dependem 
de uma confortável cosmologia antropocêntrica.
criação            47
criação Embora Descartes se sentisse obrigado, como bom católico, a aceitar as verdades reveladas das Sagradas Escrituras, parece pouco sujeita à dúvida a sua crença 
na idéia de que o modo pelo qual o universo de fato se desenvolveu era incoerente com a explicação bíblica da criação fornecida no Gênese. Nos Princípios de filosofia, 
ele faz uma tentativa desajeitada de chegar a um meio termo, afirmando que, ainda que "Adão e Eva tenham sido criados já completamente adultos", "é possível pensarmos 
em certos princípios muito simples e facilmente conhecidos, que podem servir, por assim dizer, como as sementes, que nos permitem demonstrar que as estrelas, a Terra, 
e, na verdade, tudo o que observamos neste mundo visível poderia ter delas brotado; pois embora saibamos, sem sombra de dúvida, que as coisas jamais surgiram dessa 
forma, podemos com esse método fornecer uma explicação muito melhor para sua natureza" (Parte III, art. 45). O apoio prudente, se bem que um pouco tortuoso, à história 
oficial da criação, é retirado em uma entrevista privada, em que (se o relato é correto) Descartes dá a entender que a história do Gênese só pode ser aceita se analisada 
em termos metafóricos, e não como a verdade literal (Conversação com Burman, AT V 169: CSMK 349). Ver COSMOLOGIA.
A despeito das fontes de conflito no pensamento cartesiano, ele certamente seguia a ortodoxia religiosa, na medida em que considerava Deus como a causa da existência 
do Universo - a razão pela qual ele chega a existir. No que diz respeito ao universo físico, isso significava que Deus criou a res extensa - a substância extensa, 
presente em toda parte de que se compõe o mundo visível (cf. Princípios, Parte I, arts. 51-4). Descartes, mais tarde, atribuiria ao poder criador de Deus o fato 
de que o universo está em movimento: pois embora o movimento apareça na classificação oficial da matéria como uma simples modalidade da res extensa, a noção puramente 
geométrica de extensão em três dimensões obviamente não produz por si só um universo dinâmico de partículas em movimento. Assim, nos Princípios, Parte III, art. 
36, encontraremos Descartes afirmando que "Deus é a causa universal e primária de todos os movimentos no mundo". Ao criar a matéria, concedeu-lhe uma determinada 
quantidade de movimento, e "agora, por seu simples concurso regular, preserva no universo material a mesma quantidade de movimento e repouso que ali pusera no início" 
(AT VIIIA 61: CSM I 240).
A noção da imutabilidade de Deus se faz importante aqui. A natureza perfeita e imutável de Deus não permite qualquer variação em seu poder criador. Na verdade, Deus, 
como Descartes afirma em outra ocasião, não age estritamente no tempo; em vez disso realiza todas as coisas por um simples ato intemporal (AT VIIIA 14: CSM I 201). 
O ponto a que a física acaba levando nessas reflexões metafísicas sobre a imutabilidade de Deus é a lei cartesiana da conservação do movimento. A criação e a conservação 
divina (que Descartes em outra ocasião afirma ser distinta apenas em termos conceituais - AT VII 49: CSM II 33) fundem-se para formar uma espécie de base metafísica 
para o princípio segundo o qual a quantidade global de movimento no universo jamais aumenta ou diminui (Princípios, Parte II, art. 37).
Ver também MOVIMENTO; PRINCÍPIO DE CONSERVAÇÃO.

D
dedução Na teoria do conhecimento de Descartes todas as verdades primárias são percebidas diretamente por meio da visão mental direta, que ele denomina INTUIÇÃO. 
Além da intuição, entretanto, há um outro modo de conhecer, a saber, a dedução, "pela qual entendemos toda inferência necessária a partir de outras proposições conhecidas 
com certeza" (Regulae, Regra III). Descartes prossegue, explicando que "muitos fatos, sem serem imediatamente evidentes, são conhecidos com certeza, bastando, para 
isso, que sejam inferidos de princípios verdadeiros e conhecidos, por meio de um movimento contínuo e ininterrupto de pensamento" (AT X 369: CSM I 15).
A metáfora que Descartes emprega, nas Regulae e no Discurso, para ilustrar sua idéia de dedução é a de uma corrente composta de muitos elos. Os geômetras conseguem, 
com uma longa série de inferências simples, provar teoremas complexos, mantendo cada passo do argumento em estreita relação com o seu antecedente, e formando, no 
processo de raciocínio como um todo, uma corrente ininterrupta (Discurso, Parte II, AT VI 19: CSM I 120). Tais demonstrações dedutivas logram, por assim dizer, transmitir 
às conclusões a auto-evidência de que as premissas gozam. "É desse modo que sabemos como o último elo em uma longa corrente se liga ao primeiro: mesmo não podendo 
perceber, à primeira vista, todos os elos intermediários dos quais depende a conexão, podemos conhecê-la, bastando para isso que examinemos elo por elo, tendo em 
mente que cada um deles, do primeiro ao último, liga-se a seu vizinho" (Regulae, Regra III, AT X 370: CSM I 15).
Muitas vezes se afirma que Descartes, assim como os demais filósofos ditos "racio-nalistas", confere grande importância ao conhecimento dedutivo, e há nisso uma 
certa dose de verdade. No entanto, com todo o seu entusiasmo pelas "longas cadeias de raciocínio" dos geômetras, Descartes jamais deixou de considerar a dedução 
como a segunda melhor forma de cognição. Somente a intuição traz em si a certeza imediatamente evidente que surge quando o olho da mente se defronta com uma proposição 
cujo conteúdo é de todo claro e evidente. Entretanto, dado o escopo finito da mente humana, nossa habilidade para tomar em consideração, de uma só vez, uma pluralidade 
de proposições é assaz limitada (AT V 148: CSMK 335): daí a necessidade da dedução, que envolve o abandono temporário de uma proposição para se passar à seguinte, 
de modo que, "de certa forma, a dedução obtenha sua certeza da memória" (AT X 370: CSM I 15). Em sua busca por um sistema de conhecimento absolutamente certo e confiável,
48
Deus            49
Descartes bem sabia da falibilidade potencial da memória, e, nas Regulae, chegou ao ponto de recomendar que a dedução fosse dispensada, ou pelo menos, na medida 
do possível, assimilada à intuição: "a dedução requer, por vezes, uma cadeia tão longa de inferências que, ao chegarmos a um resultado, não é fácil relembrar todo 
o percurso que a ele nos conduziu ... Assim ..., para compensar a fragilidade da memória ... devo percorrer [uma cadeia de raciocínio] inúmeras vezes em incessante 
movimento ... a um só tempo intuindo uma relação e passando à seguinte, até que tenha aprendido a passar da primeira à última de maneira tão célere que não reste 
à memória praticamente qualquer função" (AT X 387-8: CSM I 25). Parece haver, entretanto, certas dúvidas quanto à factibilidade prática de se apreenderem resultados 
científicos complexos por meio desse tipo de "movimento veloz e ininterrupto de pensamento" (ibid.); embora a idéia de um sistema de conhecimento completamente indubitável 
tenha sido sempre um ideal para Descartes, este, na prática, freqüentemente se contentava com padrões menos rigorosos. Ver também CERTEZA; SUPOSIÇÃO.
Descrição do corpo humano Este tratado incompleto (escrito em francês) data do inverno de 1647-8, e foi publicado postumamente em 1664, com o título de La descripüon 
du corps humain. Encontram-se ali evidências do constante interesse que Descartes manifestava pela fisiologia (especialmente pela circulação do sangue), além de 
uma tentativa de apresentar uma explicação puramente mecanicista para a formação e o crescimento do feto (ainda que de uma forma bastante especulativa e esquemática). 
O tom que perpassa a obra é de um reducionismo marcado: "é verdade que podemos achar difícil crer que a simples disposição dos órgãos é suficiente para produzir 
em nós todos os movifftentos que de modo algum são determinados por nosso pensamento. Portanto, tentarei agora provar essa idéia e fornecer uma explicação de tal 
modo completa para a máquina corporal, que teremos tanta razão para acreditar que é nossa alma quem nela produz os movimentos - os quais, por experiência, sabemos 
não serem controlados por nossa vontade -, quanto a que temos para crer que há, num relógio, uma alma que o faz marcar a hora" (AT XI 226: CSM 1315).
Deus Deus desempenha um papel central no sistema filosófico de Descartes. Na validação cartesiana do conhecimento, a existência de um criador perfeito tem que ser 
demonstrada para que o meditador passe do conhecimento subjetivo isolado de sua própria existência ao conhecimento de outras coisas; o movimento que parte do eu 
(Segunda Meditação) para o mundo externo (Sexta Meditação) não poderia realizar-se sem a argumentação das Meditações intermediárias, que são, em grande parte, tomadas 
por uma investigação sobre a existência e a natureza de Deus. Confronte-se a Quinta Meditação: "Vejo claramente que a certeza e a verdade de todo o conhecimento 
dependem unicamente de meu próprio conhecimento do verdadeiro Deus, de sorte que, antes de conhecê-lo, não fui capaz de saber perfeitamente qualquer outra coisa. 
Agora, entretanto, é-me possível alcançar o conhecimento certo e completo de inúmeras coisas relativas a Deus e a outras naturezas intelectuais, e também relativas 
ao todo danatureza corpórea, que é objeto da matemática pura" (AT VII 71: CSM II 49). (Para as provas da existência de Deus que Descartes oferece,
Jí

50            Deus
com a finalidade de mostrar essa transição, ver ARGUMENTO ONTOLÓGICO e MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA.)
O sistema de conhecimento de Descartes depende, por um lado, do poder do intelecto para discernir a verdade por meio de suas "percepções claras e distintas" e, por 
outro lado, da resolução tomada pela vontade de ater-se a tais percepções (Quarta Meditação; ver ERRO). Todo o procedimento pressupõe a "regra da verdade" - "Parece-me 
que já posso estabelecer como regra geral que tudo aquilo que clara e distintamente percebo é verdadeiro" (Terceira Meditação, AT VII 35: CSM II 24). O papel central 
da divindade para garantir a regra da verdade é um ponto em que Descartes sempre insiste: "se não soubéssemos que tudo o que é real e verdadeiro em nosso interior 
vem de um ser perfeito e infinito, então, por mais claras e distintas que fossem nossas percepções, não teríamos, ainda assim, motivo para a certeza de que continham 
em si a perfeição de serem verdadeiras" (Discurso, Parte IV, AT VI39: CSM 1130). O intelecto humano é, em outras palavras, uma das obras criadas por Deus, e, uma 
vez que Deus é um ser de suprema perfeição, esse intelecto não pode ser um instrumento intrinsecamente incerto para discernir a verdade. Isso não quer dizer, é claro, 
que o intelecto humano seja, em si, perfeito: é uma verdade imediatamente evidente o fato de que há muitas coisas por ele ignoradas (muitas coisas, com efeito, que 
estão completamente fora de nosso alcance; cf. AT VII 47: CSM II 32). Mas (seguindo a linha de raciocínio convencional na apologética cristã), Descartes observa 
que tais deficiências são meras ausências ou negações; os poderes positivos (se bem que limitados) que o intelecto de fato possui originam-se do criador perfeito, 
sendo portanto confiáveis. "Toda percepção clara e distinta é, decerto, algo de real e de positivo, e portanto não pode advir do nada, mas deve, necessariamente, 
ter em Deus o seu autor. Seu autor, eu afirmo, é Deus, que, sendo soberanamente perfeito, não pode ser causa de erro algum, sob pena de contradição; assim, a percepção 
é sem sombra de dúvida algo verdadeiro" (Quarta Meditação, AT VII 62: CSM II 43). A invocação explícita de Deus como aquele que garante nossas percepções claras 
e distintas levanta, por sua vez, questões sobre como o meditador pode ter certeza da veracidade das premissas que, antes de mais nada, são necessárias para provar 
a existência de Deus (para mais informações acerca desse recalcitrante embaraço na epistemologia cartesiana, ver CÍRCULO CARTESIANO).
Um paradoxo fundamental, que reside no âmago da metafísica teocêntrica de Descartes, é o de que o mesmo ser invocado como garantidor da veracidade e confiabilidade 
das percepções do intelecto seja, também, como tantas vezes Descartes declara, algo além de nossa compreensão humana: "Não podemos compreender [comprendre] a grandeza 
de Deus, mesmo quando o conhecemos [connaissons]" (a Mersenne, 15 de abril de 1630: AT I 145: CSMK 23); "já que Deus é uma causa cujo poder ultrapassa os limites 
do entendimento humano, e já que a necessidade dessas verdades [as verdades eternas da matemática] não ultrapassa nosso conhecimento, estas verdades são, portanto, 
algo inferior ao poder incompreensível de Deus, estando a ele sujeitas" (a Mersenne, 6 de maio de 1630: AT I 150: CSMK 25; cf. VERDADES ETERNAS); "Digo que sei, 
e não que o conceba ou o compreenda, porque é possível saber que Deus é infinito e todo-poderoso ainda que nossa alma, sendo finita, não possa compreendê-lo ou concebê-lo" 
(a Mersenne, 27 de maio de 1630: AT 1152: CSMK 25). A posição de Descartes nesta e em outras
Deus            51
passagens semelhantes é, entretanto, razoavelmente consistente, e baseia-se em uma distinção crucial entre saber e compreender totalmente: "assim como podemos tocar 
uma montanha, mas não abraçá-la, também compreender uma coisa é abraçá-la em pensamento, ao passo que, para se saber algo é suficiente tocá-lo pelo pensamento" (AT 
I 152: CSMK 25). As perfeições infinitas de Deus não podem, portanto, ser completamente englobadas ou compreendidas pela mente humana; com efeito, em um certo sentido, 
a incompreensibilidade é a própria marca do infinito (AT VII368: CSM II253). Podemos, no entanto, obter suficiente conhecimento dos atributos divinos para que tenhamos 
certeza, ao menos, daqueles aspectos da natureza divina que precisam ser estabelecidos para a validação do conhecimento: podemos provar que Deus existe e é veraz 
(AT VII 70: CSM II48). Por toda a obra metafísica de Descartes, encontramos uma tensão entre o que poderia ser chamado modo racionalista, em que o projeto é tornar 
inteiramente transparente a estrutura da realidade à luz da razão, e o que poderia ser chamado de modo devocional, em que o meditador humildemente reflete sobre 
a grandeza da divindade e a fraqueza da mente humana perante a incomparável majestade do criador. Para mais informações acerca da modalidade devocional, ver, especialmente, 
a "admiração e adoração" expressas no último parágrafo da Terceira Meditação; o tema reaparece nas Primeiras Respostas, em que se diz que deveríamos tentar "não 
tanto adquirir as perfeições de Deus, mas antes rendermo-nos a elas" (perfectiones ... non tam capere quam ab ipsis capi, AT VII 144: CSM II 82).
Na física cartesiana, o papel de Deus é bem diferente. O poder criador divino é invocado como a causa última da quantidade de movimento no universo (ver CONSERVAÇÃO), 
mas, uma vez demonstradas as leis do movimento, quase não se faz mais referência a Deus. Nesse sentido, pode-se dizer que a ciência cartesiana é relativamente "autônoma", 
em comparação com os sistemas de muitos dos predecessores de Descartes, que invocaram os supostos desígnios da Divindade para explicar os inúmeros detalhes relativos 
à estrutura e ao funcionamento dos fenômenos naturais. A abordagem cartesiana ao mundo natural é de um firme mecanicismo: os fenômenos são explicados somente com 
referência ao tamanho, à figura e ao movimento das partículas de matéria, excluindo-se qualquer menção ao desígnio divino, então considerado fora do escopo da ciência 
propriamente dita (ver CAUSA FINAL).
A única área da ciência cartesiana em que se invocam os desígnios de Deus de uma maneira mais direta é a da psicologia humana - área que envolve referências a fenômenos 
mentais, e não apenas aos materiais, e que portanto escapa, pode-se dizer, ao alcance da física propriamente dita. Quando o sistema nervoso de um ser humano entra 
em um determinado estado, um determinado tipo de sensação é produzido na mente; há, portanto, uma espécie de "instituição natural" decretada por Deus, pela qual 
os estados cerebrais despertam os estados sensoriais. Descartes introduz essa idéia em seu Tratado sobre o homem (ver AT XI 143: CSM I 102), desenvolvendo-a ainda 
mais na Sexta Meditação: "Qualquer movimento dado que ocorra na parte do cérebro que afeta de imediato a mente produz apenas uma sensação correspondente; por conseguinte, 
a melhor sistemática concebível seria a que produzisse aquela sensação que, entre todas as possíveis, conduzisse da maneira mais específica e freqüente à preservação 
do homem saudável. E a experiência nos mostra que as sensações que a natureza nos deu são todas

52            dilema do Deus enganador
dessa espécie, não se encontrando nelas, desse modo, absolutamente nada que não ateste o poder e a bondade de Deus" (AT VII 87: CSM 1160). O apelo à bondade divina 
nos permite, portanto, em um certo sentido, entender como os fenômenos psicológicos ajustam-se ao esquema das coisas, ainda que a natureza qualitativa de tais fenômenos 
os coloque além do alcance da física matemática cartesiana. Ver também MENTE E CORPO.
dilema do Deus enganador Na Primeira Meditação, Descartes, em sua exploração sistemática dos limites da dúvida, apresenta o seguinte dilema: fui ensinado a crer 
na existência de uma divindade onipotente. Ou há ou não há um tal ser. Se há, parece possível que ele me tenha dado exatamente o tipo de natureza que me faz errar 
"toda vez que somo dois e três ou conto os lados de um quadrado, ou mesmo em um assunto ainda mais simples, se é que se pode imaginá-lo". Se, por outro lado, não 
há um Deus, então eu devo minha existência, não a um criador divino, mas a alguma cadeia imperfeita de eventos do acaso; nesse caso, entretanto, é ainda mais provável 
que eu seja "imperfeito ao ponto de ser enganado todo o tempo" (AT VII21: CSM II14). Admitir a possibilidade de eu estar errado, mesmo no que diz respeito às verdades 
mais simples da matemática, é levar a dúvida aos seus limites últimos (ver CÍRCULO CARTESIANO). Na recapitulação da discussão, ao final da Primeira Meditação, o 
Deus enganador reaparece na figura de um "gênio maligno do maior poder e astúcia". Ver GÊNIO MALIGNO.
Dióptrica  ver ÓTICA.
Discurso do Método A primeira obra publicada de Descartes apareceu anonimamente em Leiden em 1637. Seu título completo é Discours de Ia méthode pour bien conduire 
sa raison, et chercher Ia vérité dans les sciences ("Discurso sobre o método de bem conduzir a razão e buscar a verdade nas ciências"). O volume incluía três outras 
obras, publicadas sob o título "Ensaios deste método", a saber, a Ótica, a Meteorologia e a Geometria. Em 1644, publicou-se em Amsterdam uma tradução latina do Discurso 
e dos Ensaios (omitindo-se a Geometria).
O Discurso, escrito na primeira pessoa e dirigido diretamente ao homem simples de "bom senso" - "a coisa do mundo melhor partilhada" (AT VI 1: CSM I 111)-, toma 
a forma de uma espécie de autobiografia intelectual. A Parte I descreve a formação educacional do jovem Descartes e sua insatisfação com o modo como muitas das matérias 
tradicionais dos currículos eram ensinadas. A Parte II descreve a concepção do jovem Descartes sobre um novo MÉTODO filosófico. A Parte III apresenta os rudimentos 
de um código moral provisório, "que consistia de somente três ou quatro máximas" (ver MORALIDADE). A Parte IV, o cerne metafísico da obra, relata sua busca pelas 
bases de um sistema de conhecimento confiável, e contém o famoso enunciado je pense doncje suis ("Penso, logo existo"; ver COGITO ERGO SUM). A Parte V esboça as 
concepções de Descartes sobre a física e a cosmologia, discute o tema científico específico da CIRCULAÇÃO DO SANGUE (ver SANGUE, CIRCULAÇÃO DO) e apresenta um argumento 
baseado na LINGUAGEM para a distinção radical entre os seres humanos e os ANIMAIS. A Parte VI,
divisibilidade            53
finalmente, traz pontos gerais importantes sobre o papel da observação e da experimentação na ciência (ver EXPERIÊNCIA) e delineia os futuros projetos de pesquisa 
de Descartes.
Discurso é um trabalho de grande estilo e fluência, mas a argumentação é muitas vezes frouxa e informal; os argumentos metafísicos na Parte IV, por exemplo, são 
apresentados com bem menos detalhes e rigor do que nas Meditações (publicada quatro anos depois). O próprio Descartes afirmou que, com o título Discurso, pretendia 
referir-se ao sentido de um "Prefácio ou Nota sobre o Método", para mostrar que o Método não estava ali completamente esclarecido, mas somente "discutido". "Como 
se pode ver pelo que digo, está mais relacionado à prática do que à teoria. Se denomino 'Ensaios deste método" os tratados que o seguem, é porque creio que, sem 
o método, eles jamais poderiam ter sido descobertos, o que mostra quão grande é seu valor. Inseri também certas doses de metafísica, física e medicina no Discurso 
de abertura, com a finalidade de mostrar que meu método se estende a tópicos de toda sorte" (carta a Mersenne de 27 de fevereiro de 1637, AT I 349: CSMK 53).
distinção real O subtítulo da Sexta Meditação refere-se à "distinção real" entre mente e corpo. Ao fazer alusão a uma distinção "real" (latim, realis) entre X e 
Y, Descartes quer dizer que X e Y são coisas distintas (latim, res); assim, uma coisa pensante (res cogitans) é realmente distinta de uma coisa corpórea ou extensa 
(res extensa) e "pode existir sem ela" (AT VII 78: CSM II54). Nos Princípios de filosofia. Descartes explica que, "a rigor, uma distinção real só pode ser obtida 
entre duas ou mais substâncias" -sendo substância aquilo que é capaz de existência independente (AT VIIIA 28: CSM I 213; cf. AT VIIfA 24: CSM I 210). Descartes contrasta 
a "distinção real" (a que separa a substância corpórea e a pensante) com a "distinção modal" (a que separa um modo de extensão, como por exemplo a forma, da substância 
à qual é inerente). A razão para chamar esta última distinção de modal ao invés de real é que a forma não poderia existir isolada da substância a que se aplica (para 
uma explicação mais completa, ver Princípios, Parte I, art. 62). Finalmente, seguindo a terminologia tradicional, Descartes diferencia, ainda, a distinção real e 
a modal da distinção puramente conceituai, ou "distinção da razão" (distinctio rationis): um exemplo desta última seria o modo como, ao considerarmos uma substância 
corpórea ou extensa, podemos distinguir a substância em questão do atributo de extensão: a separação aí envolvida é simplesmente uma abstração mental, uma vez que 
a substância não pode ser inteligivelmente apreendida sem seu atributo definidor, e nem vice-versa (Princípios, Parte I, art. 63; ver SUBSTÂNCIA). A classificação 
de distinções que Descartes fez deriva-se, como grande parte de sua terminologia metafísica, de seus predecessores escolásticos - neste caso, especificamente de 
Francisco Suárez e Eustachius a Sancto Paulo (cf. Gilson, Index Scolastico-Cartésien, 86-90).
divisibilidade Como Descartes muitas vezes afirma, o corpo ou substância extensa é, pela própria natureza, sempre divisível: "não há coisa corpórea ou extensa que 
eu não possa com facilidade, em meu pensamento, dividir em partes: e este simples fato faz-me entender que é divisível" (Sexta Meditação, AT VII 86: CSM II 59). 
O raciocínio não é, à primeira vista, muito perspícuo: o fato de que se possa dividir mentalmente um corpo

54            dor
extenso em partes não parece implicar que ele seja, por isso, divisível. Descartes, entretanto, definiu a substância extensa como "o todo da natureza corpórea que 
é o objeto da matemática pura" (AT VII 71: CSM II49); e é uma verdade matemática que tudo o que tem uma extensão quantificável (por exemplo, uma linha) tem que ser 
infinitamente (ou, como Descartes preferia dizer, "indefinidamente") divisível. Desse raciocínio matemático, Descartes deduziu a impossibilidade dos átomos: "se 
houvesse átomos, então, por mais diminutos que os imaginássemos, teriam que ser, necessariamente, extensos, e, portanto, poderíamos, em nosso pensamento, dividir 
cada um deles em duas partes ou partes ainda menores, e assim reconheceríamos sua divisibilidade". O mesmo princípio se aplicaria até mesmo se Deus tivesse criado 
partículas que de fato não pudéssemos dividir: "ao tornar uma partícula indivisível para qualquer de suas criaturas, Deus certamente não poderia, com isso, retirar 
de si o poder de dividi-la, uma vez que é inteiramente impossível para ele diminuir seu próprio poder; portanto, a rigor, a partícula permanecerá divisível" (Princípios, 
Parte II, art. 20).
Embora a validade desses argumentos pareça garantida pelo modo como Descartes definiu seus termos, a aplicação ao universo físico real de sua noção de uma substância 
extensa definida em termos matemáticos gera problemas. Pois será concebível sustentar que as partículas de que se compõe a matéria são continuamente divisíveis, 
ad infinitum? Nos Princípios, Parte II, arts. 33 e 34, Descartes sustenta ser este o caso, embora admita que está além do nosso poder compreender (compre-henderè) 
como essa divisão indefinida se dá: embora isso "decorra, de forma assaz evidente, daquilo que conhecemos sobre a natureza da matéria, percebemos que pertence à 
classe de coisas que estão além da compreensão de nossas mentes finitas" (AT VIIIA 60: CSM I 239). O problema aqui é que, ao que parece, temos um retrocesso parcial 
em relação ao que se considera a grande vantagem da física cartesiana sobre a de seus predecessores escolásticos: sua pretensão de empregar apenas noções totalmente 
transparentes. O problema da compreensão da idéia de extensão indefinidamente divisível tornou-se conhecido, nas décadas subseqüentes à morte de Descartes, como 
o "labirinto do contínuo", vindo a constituir a principal plataforma da crítica de Leibniz à concepção cartesiana da física (cf. Leibniz, A Specimen of Discoveries 
[c. 1686]. O rótulo de "labirinto do contínuo" vem de um livro de Libert Froidmont, Labyrinthus, sive de compositione continui, 1631).
dor Os sentimentos de dor são, para Descartes, um excelente exemplo das "percepções confusas" que não podem referir-se nem bem apenas à mente, nem bem só ao corpo, 
mas que são antes despertadas pela "união estreita e íntima entre mente e corpo" {Princípios, Parte I, art. 48). A lista completa de tais percepções confusas inclui, 
em primeiro lugar, os apetites, como fome e sede (cf. Sexta Meditação, AT VII 81: CSM II 56); em segundo, estariam as emoções e paixões "como raiva, alegria, tristeza 
e amor" (Princípios, Parte I, art. 48; ver PAIXÕES); e, finalmente, teríamos "todas as sensações, como dor, prazer, luz, cores, sons, cheiros, gostos, calor, dureza 
e outras qualidades tácteis" (ibid.). Um dos principais pontos que Descartes se empenha em enfatizar acerca dessas sensações é que não há necessariamente semelhança 
entre, de um lado, as IDÉIAS, que surgem na alma, e, de outro, os eventos no mundo externo e no sistema nervoso,
dualismo            55
que dão origem às experiências conscientes relevantes. (Para informações sobre as linhas gerais da explicação cartesiana, ver COR e IMAGENS. Ver também MENTE E CORPO).
Na Sexta Meditação, Descartes assinala que a sensação de dor é um valioso indicador, a nós concedido pela "natureza", daquilo que conduz ao bem-estar do corpo (AT 
VII: 76 e segs.: CSM II 52 e segs.). Enfatiza também, entretanto, que é fácil sermos enganados por tais sensações, se as tomamos como "pedras de toque seguras para 
o juízo imediato acerca da natureza essencial dos corpos que se localizam fora de nós" (AT VII 83: CSM II 57-8). A necessidade de cautela na avaliação dos dados 
da sensação é um tema sempre presente na filosofia de Descartes, sendo algo que ele discute com bastante vagar em seu primeiro tratado publicado, Le monde: "Todos 
sabem que as idéias de cócegas e de dor, que se formam em nossa mente na ocasião em que somos tocados por corpos externos, em nada se assemelham a esses corpos. 
Suponhamos que estamos passando uma pena com suavidade sobre os lábios de uma criança que está para adormecer, e ela sente que lhe estão a fazer cócegas. Parece-vos 
que a idéia de cócegas em algo se assemelha a qualquer coisa presente na pena? Um soldado volta da batalha; no calor do combate, ele pode ter sido ferido, sem disso 
ter tido consciência. Mas, agora que começa recuperar o fôlego, sente dor e se crê ferido. Chamamos um médico, que examina o soldado depois de remover-lhe a armadura, 
e acabamos por descobrir que o que sentia nada mais era do que uma fivela ou correia, presa sob a armadura, que o pressionava, causando-lhe desconforto. Se o seu 
sentido do tato, ao fazê-lo sentir a correia, lhe imprimisse na mente uma imagem dela, não teria havido necessidade de o médico lhe informar o que estava sentindo" 
(AT XI 6: CSM I 82; confronte-se também a explicação das sensações de calor, e em seguida de dor, que o fogo produz, dependendo da distância entre o objeto e aquele 
que o percebe, AT VII 83, CSM II 57). Exemplos como esse eram, na verdade, bastante comuns no século XVII (cf. Galileu, // saggiatore, 1623). Descartes formula três 
conclusões principais: primeiro, que as teorias escolásticas da percepção sensorial, que postulavam a transmissão do objeto para o observador de uma FORMA INTENCIONAL, 
têm que ser abandonadas; segundo, que a natureza de nossa consciência sensorial tem que ser explicada por referência à uma instituição decretada por Deus, por meio 
da qual o cérebro dá origem, na alma, a experiências conscientes inteiramente distintas (ver Deus); e, em terceiro lugar, que "a natureza da matéria, ou corpo considerado 
em geral, consiste, não em ser ela algo que é duro, ou pesado, ou colorido, ou que afeta, de alguma forma, os sentidos, mas sim em ser extensa em comprimento, largura 
e profundidade" (Princípios, Parte I, art. 4; cf. EXTENSÃO).
dualismo Rótulo mais comum dado à idéia cartesiana de que há dois tipos de substância, mente (ou "substância pensante") e corpo (ou "substância extensa"), cujas 
naturezas são radicalmente opostas. Nos Princípios, Descartes nos diz: "Cada substância tem uma propriedade principal que constitui sua natureza e essência, e à 
qual todas as suas outras propriedades se referem. Assim, a extensão em comprimento, largura e profundidade constitui a natureza da substância corpórea, e o pensamento 
constitui a natureza da substância pensante" (AT VIIIA 25: CSM 1210). Como se explica na Sexta Meditação, as propriedades de extensão e de pensamento são mutuamente 
incompatíveis:

56            dúvida
uma coisa extensa é uma coisa não-pensante e uma coisa pensante é uma coisa não-extensa (cf. AT VII78: CSM II54).
Mas quantas substâncias o universo cartesiano contém? Do ponto de vista ontológico, o termo "dualismo" sugere um contraste, por um lado com o monismo (a concepção 
de que há apenas uma substância, que tem seu representante mais famoso em Spinoza), e, por outro, com o pluralismo (a concepção, mantida, por exemplo, por Leibniz, 
de que o universo contém uma pluralidade infinita de substâncias). Mas os números ("uma", "duas", "muitas") podem ser muito enganadores aqui. Pois no que diz respeito 
às mentes, Descartes é um pluralista: cada mente individual humana é uma substância isolada e distinta. "Pelo simples fato de que cada um de nós se entende como 
uma coisa pensante e é capaz, em pensamento, de afastar de si qualquer outra substância, seja ela pensante ou extensa, é certo que cada um de nós, sob esse aspecto, 
se distingue de todas as outras substâncias pensantes ..." (Princípios, Parte I, art. 60). No caso da substância corpórea, ao contrário, Descartes adota o ponto 
de vista monista: corpos individuais, tais como rochas, pedras e planetas, não são substâncias, mas, simplesmente, modificações da matéria extensa que está em toda 
parte (ver CORPO). Apesar dessa assimetria numérica, Descartes amiúde fala de mente e matéria como duas categorias ou noções classificatórias básicas, e foi isso 
que deu origem ao rótulo "dualismo": "é fácil percebermos duas noções ou idéias claras e distintas, uma de substância pensante criada e outra de substância corpórea" 
(Princípios, Parte I, art. 54). A classificação fica incompleta, entretanto, a não ser que acrescentemos a essas duas noções uma outra, a da "substância pensante 
incriada e independente", isto é, Deus, que, a rigor, é o único que se qualifica como substância em sentido estrito (cf. Princípios, Parte I, art. 51; ver DEUS; 
SUBSTÂNCIA).
O termo "dualismo cartesiano" muitas vezes é introduzido na atual filosofia da mente para referir-se à doutrina cartesiana do caráter incorpóreo da mente, isto é, 
à concepção, nas palavras de Descartes, de que "este 'eu' - a alma que me permite ser o que sou -distingue-se completamente do corpo, e não deixaria de ser o que 
é mesmo que o corpo não existisse" (AT VI33: CSM 1127). Para os muitos problemas filosóficos decorrentes dessa doutrina, ver MENTE E CORPO.
dúvida O método cartesiano da dúvida é o rótulo amiúde aplicado ao procedimento pelo qual Descartes tenta remover do caminho, com a finalidade de estabelecer uma 
base metodológica confiável para sua nova ciência, as pedras que constituem os preconceitos e opiniões preconcebidas. "Percebi que era necessário, uma vez em minha 
vida, destruir tudo e começar novamente desde os fundamentos, se quisesse estabelecer nas ciências algo de firme e constante" (Primeira Meditação, AT VII: CSM I 
12). Embora Descartes fosse, por vezes, maldosamente acusado de cético (cf. AT VII 547: CSM II 387), deixou bem claro, desde a primeira apresentação pública de sua 
metafísica, que seu objetivo ao levantar dúvidas sistemáticas era eliminar a dúvida e encontrar algo seguro e indubitável: "uma vez que eu queria dedicar-me somente 
à busca da verdade, julguei necessário fazer o oposto e rejeitar, como absolutamente falso, tudo aquilo que me despertasse a menor dúvida, para verificar se me restaria 
qualquer coisa para acreditar que fosse, de fato, totalmente indubitável" (Discurso, Parte IV, AT VI 31: CSM I 126-7). A dúvida, em suma, é um meio para um fim, 
não
dúvida            57
um fim em si. E, no final das Meditações, é admirável que o meditador seja capaz de descartar, com alívio, suas dúvidas anteriores, que, então, passa a considerar 
"risíveis" e "exageradas" (latim, Hyperbolicae, AT VII 89: CSM II 61),
E preciso que tais manobras sejam em parte entendidas tendo-se como pano de fundo os debates céticos do final do século XVI e início do século XVII. Em 1562, aproximadamente 
trinta anos antes do nascimento de Descartes, Henri Etienne (Stephanus) publicara uma tradução francesa de um dos grandes clássicos da filosofia grega, Esboços do 
pirronismo, de Sextus Empiricus (c. AD 190). Esta obra, cujo título é dedicado ao fundador do ceticismo antigo, Pirro de Elis, apresentava uma série de argumentos 
concebidos para mostrar que a suspensão do juízo era a única conduta racional diante da evidência contraditória e cambiante de que dispõem as nossas crenças. Sextus, 
em seus Esboços, esquematizara dez "modalidades" de ceticismo - padrões de argumentação concebidos para induzir à suspensão da crença, chamando a atenção para a 
variedade de conflitos evidenciais que mostram que aquilo que parece ser verdade de um ponto de vista, ou no contexto de um conjunto particular de circunstâncias, 
poderia muito bem parecer o contrário em condições diferentes, ou de um ponto de vista distinto.
O subseqüente desenvolvimento do ramo da filosofia hoje conhecido como "episte-mologia" tendeu a ver a teoria do conhecimento como um eterno campo de batalha entre 
céticos e anticéticos, com estes últimos tentando estabelecer verdades básicas, tais como a existência do mundo externo, diante das dúvidas extremas ou "hiperbólicas", 
do tipo das levantadas nas Meditações. As motivações filosóficas de Descartes certamente eram de outra ordem. No Resumo das Meditações, ele escreve que a grande 
vantagem dos argumentos que fornecera não era o fato de que "eles provam o que estabelecem, isto é, que realmente ha* um mundo e que os seres humanos têm corpos, 
e assim por diante -pois ninguém de juízo jamais duvidou seriamente dessas coisas -, mas sim que, ao considerar tais argumentos, percebemos que não são tão sólidos 
ou transparentes quanto os argumentos que nos levam ao conhecimento de nossas próprias mentes e de Deus, de modo que os últimos sejam os mais certos e evidentes 
entre todos os objetos de conhecimento possíveis para o intelecto humano" (AT VII 16: CSM II 11). Um dos objetos do exercício de suspensão das crenças prévias era 
"conduzir a mente para longe dos sentidos", e em direção às verdades acessíveis à luz da razão que Descartes acreditava ser inata em cada alma (cf. INATISMO e INTUIÇÃO).
Para maiores detalhes acerca das várias fases da dúvida que Descartes emprega no início das Meditações, ver ILUSÃO; SONHO; GÊNIO MALIGNO; DILEMA DO DEUS ENGANADOR.

E
erro O problema do erro toma enorme vulto na metafísica cartesiana, assumindo importância equivalente à do problema do mal para os teólogos. De fato na Quarta Meditação, 
Descartes se debate com um problema epistemológico análogo ao que intrigava os teólogos antigos - como um Deus benevolente pode permitir o mal em sua criação: se 
fomos criados por um Deus perfeito, que é fonte de toda verdade e não pode ser causa de erro algum, então como é possível que tantas vezes nos enganemos em nossos 
juízos? A resposta que Descartes dá é que a fonte do erro está na vontade, que "se estende com mais amplidão que o intelecto". O intelecto é, em si, um instrumento 
concedido por Deus que, até onde pode alcançar, está livre do erro: tudo o que percebemos clara e distintamente é verdadeiro. Mas por causa de nossa natureza finita, 
há muitas coisas que nosso intelecto não percebe claramente. Em tais casos, é necessário suspendermos o juízo; em vez disso, entretanto, a vontade, que tem um vasto 
alcance, muitas vezes se interpõe e admite uma proposição, ainda que a evidência não seja clara: "nesse uso incorreto do livre-arbítrio, poderemos encontrar a privação 
que constitui a essência do erro" (AT VII60: CSMII41; cf. Princípios, Parte I, art. 38). Partindo'dessa análise, Descartes deduz aquilo que, para ele, constitui 
uma receita confiável para evitar o erro: "limitar a vontade para que se estenda somente ao que o intelecto revela clara e distintamente, e a nada mais" (AT VII 
62: CSM II43).
A receita não fornece um roteiro infalível ou fácil para a verdade, já que, como Descartes admite, "há poucas pessoas que distinguem corretamente o que de fato percebem 
de forma clara e distinta, do que pensam assim perceber" (AT VII511: CSM II 348. Ver CÍRCULO CARTESIANO e CLAREZA E DISTINÇÃO). Surge, de resto, mais um problema 
relacionado ao modo como, em geral, apreendemos sensivelmente o mundo à nossa volta - um problema que acaba por gerar muita confusão na explicação cartesiana para 
a natureza do mundo físico. Cometemos erros se atribuímos a objetos sensíveis qualidades como dureza, peso ou cor, uma vez que sua verdadeira natureza consiste somente 
na extensão em comprimento, largura e profundidade (cf. Princípios, Parte II, art. 4). A "teodicéia" geral de Descartes - o projeto de vindicar a verdade e a bondade 
de Deus e de explicar de uma vez por todas o erro como oriundo do mau uso que os seres humanos fazem da liberdade da vontade - parece, então, ameaçada. Pois, ao 
que tudo indica, nossas fortes propensões naturais nos levam a construir uma visão do mundo (sol amarelo, grama verde, mel doce, pedra pesada etc.) que simplesmente 
não corresponde
58
escolástica, filosofia           59
ao modo como as coisas são de fato. É essa a questão que Descartes tenta enfrentar na Sexta Meditação, e sua conclusão geral é que, embora em um certo sentido seja 
"natural" pensarmos nos objetos como possuidores de cor e outras qualidades sensíveis, somos, no entanto, "culpados" de "usar mal" nossas propensões naturais concedidas 
por Deus, se nos precipitamos em concluir que tais qualidades são de fato inerentes aos objetos que nos cercam. "O real propósito das percepções sensoriais que me 
são concedidas por natureza é informar a mente daquilo que é benéfico ou prejudicial ao complexo [que é o ser humano] do qual a mente é uma parte; e, sob esse aspecto, 
elas são suficientemente claras e distintas. Mas delas faço mau uso ao tratá-las como bases confiáveis para juízos imediatos acerca da natureza essencial dos corpos 
que se localizam fora de nós, sendo esta uma área em que elas só fornecem informação muito obscura" (AT VII 83: CSM II 58). O resultado é que os sentidos só são, 
para Descartes, uma fonte de erro, se tratamos o que nos apresentam como a base para construção de nosso entendimento científico da estrutura do mundo físico. Deveríamos, 
em vez disso, aceitá-los pelo que são: mecanismos de sobrevivência cuja finalidade básica é sinalizar os eventos externos, levando à autoproteção e à saúde do corpo. 
A importância dessa conclusão é sublinhada por Descartes no parágrafo final das Meditações (AT VII 89: CSM II 61), e na parte inicial dos Princípios (ver esp. art. 
3). Ver também SENSAÇÃO.
escolástica, filosofia Sob muitos aspectos, Descartes definia seu perfil filosófico como oposto ao da filosofia "escolástica", que ainda dominava as escolas e universidades 
no início e em meados do século XVII. Descartes, por vezes, refere-se a esse sistema preponderante cemo a filosofia das "escolas" (AT VI62: CSM 1142), outras vezes 
como "a filosofia tradicional" (AT VII579: CSM II390), e ainda como "filosofia peripatética" (AT VII 580: CSM Ti 391). Este último termo é sinônimo de "aristotelismo", 
sendo este o rótulo aplicável na Antigüidade clássica aos seguidores de Aristóteles; na forma com que dominava o mundo intelectual da Idade Média, o escolasticismo 
era, na verdade, uma fusão complexa, por um lado, das doutrinas filosóficas de Aristóteles, e, por outro, das exigências da teologia cristã (sendo Santo Tomás de 
Aquino, com suas grandes sínteses, a Summa theologiae e a Summa contra Gentiles, seu mais famoso e completo expoente).
O próprio Descartes fora educado na tradição escolástica, e pediu a Mersenne, em setembro de 1640, às vésperas da publicação das Meditações, que lhe enviasse "os 
nomes dos autores que escreveram manuais de filosofia, especificando aqueles mais habitualmente utilizados" (AT III 185: CSMK 154); adquiriu, mais tarde, uma cópia 
da Summa philosophica quadripartita, de Eustachius a Sancto Paulo, um compêndio do pensamento escolastico que ele estudara em sua juventude, e que planejava publicar 
juntamente com seus Princípios de filosofia, para mostrar como sua abordagem diferia da dos escolásticos (AT III233: CSMK 156-7). O plano jamais se realizou, mas 
a estruturação dos Princípios (não como uma série de reflexões discursivas como no Discurso ou nas Meditações, mas como uma longa cadeia de artigos curtos e expositórios) 
atesta o desejo que Descartes tinha de produzir um manual universitário que substituísse os textos escolásticos tradicionais.

60            espaço
A correspondência de Descartes fornece amplos sinais da hostilidade que seus ensinamentos despertaram entre os "homens da Escola" - particularmente na área da física, 
em que, como ele escreve a Huygens em 1642, os escolásticos perseguiam suas idéias, tentando "cortá-las pela raiz" (AT III 523: CSMK 210). Parte dessa hostilidade 
foi levantada pela preocupação geral, sentida no século XVII, de que os ensinamentos dos "novos" filósofos pudessem subverter a autoridade da Igreja (cf. COSMOLOGIA; 
CRIAÇÃO; FÉ RELIGIOSA). Mas havia, além disso, uma série de aspectos importantes nos quais a abordagem cartesiana da filosofia e da ciência divergia daquela de seus 
predecessores escolásticos. Em primeiro lugar, Descartes pretendia estabelecer um entendimento científico unificado do universo, em contraste com a abordagem compar-timentada 
e fragmentada dos escolásticos (CF. AT X 215: CSM 13 e AT X 496-7: CSM II400). Em segundo lugar, essa ciência deveria basear-se em princípios matemáticos, ao contrário 
do aparato explanatório qualitativo de seus predecessores (ver QUALIDADES SENSÍVEIS). Em terceiro lugar, ele desejava desenvolver um modelo mecanicista de explicação, 
que evitasse, sempre que possível, a referência a causas e propósitos finais; nesse sentido, a ciência cartesiana estaria reivindicando um grau substancial de autonomia, 
em lugar da tradicional subordinação da física à teologia (ver Princípios, Parte I, art. 28 e Parte III, art. 3, e cf. CAUSA FINAL).
Para uma discussão sobre as áreas específicas em que as concepções de Descartes entram em conflito com a ortodoxia escolástica, ver ESPÍRITOS ANIMAIS; MATÉRIA; IMAGENS. 
Para alguns pontos de contato, ver CAUSA; ESSÊNCIA; IDÉIA.
espaço Uma vez que Descartes define a matéria somente em termos de extensão em comprimento, largura e profundidade, segue-se que a distinção entre um corpo e o espaço 
que ele ocupa é, para Descartes, apenas conceituai, e não real: "não há real distinção entre o espaço ... e a substância corpórea nele contida; a única diferença 
reside no modo como estamos acostumados a concebê-los" (Princípios, Parte II, art. 10). Essa proposição parece, a princípio, bastante contra-intuitiva: sem dúvida, 
podemos imaginar um certo corpo, como uma pedra, sendo removido de uma determinada área, e deixando um espaço onde a pedra estava (cf. art. 12). Descartes insiste, 
entretanto, em que não pode haver tal coisa como um espaço verdadeiramente "vazio": "não há diferença entre a extensão do espaço e a extensão de um corpo. Pois o 
fato de um corpo ser extenso em comprimento, largura e profundidade justifica, por si só, a conclusão de que é uma substância, uma vez que seria uma completa contradição 
que uma determinada extensão pertencesse a nada; e a mesma conclusão se impõe com respeito a um espaço suposto como vácuo, a saber, que, havendo nele extensão, há 
de haver também substância" (art. 16). A idéia do espaço "vazio" surge, na visão cartesiana, de um preconceito oriundo dos sentidos; assim, dizemos que um jarro 
está "vazio" quando toda a água foi retirada e nada detectamos em seu interior, ao passo que, na verdade, ele está cheio de ar (e o mesmo se aplica, mutatis mutandis, 
a todos os outros casos; arts. 17 e 18).
A concepção cartesiana de espaço levanta dois problemas principais. O primeiro é que, ao identificá-lo somente com a "extensão em comprimento, largura e profundidade", 
parece estar invocando a noção de mera "dimensionalidade"; ainda assim, esse conceito geométrico puro parece sugerir algo bem mais abstrato do que aquilo que normalmente
espíritos animais            61
se entende por "matéria" real ou "substância corpórea" (ver EXTENSÃO). O segundo problema é que a negação da possibilidade do espaço vazio "no sentido filosófico 
de um vácuo, isto é, um lugar onde não há qualquer substância" (art. 16), afigura-se estranhamente arbitrária e apriorística; isto é, pode ser que decorra do modo 
como Descartes definiu seus termos, mas isso não parece suficiente para banir a possibilidade empírica real de que cada partícula de coisa material possa ser removida 
de um recipiente sem nada deixar em seu interior. Muitos dos correspondentes de Descartes o questionaram quanto a essa concepção: uma vez que se abandona a obscura 
tese aristotélica de que a "natureza rejeita o vácuo" (e Descartes deixa claro que nada tem a ver com essa noção antiga, AT II 465: CSMK 131), então, o que nos impediria 
de imaginar casos reais ou hipotéticos em que toda a substância fosse retirada de um determinado recipiente? Descartes retrucou com a simples repetição de seu argumento 
definitório: "Se quereis conceber que Deus retira de um aposento todo o ar sem colocar ali qualquer outro corpo, tereis que conceber também que as paredes do aposento 
se tocam: de outra forma seu pensamento implicará uma contradição" (carta a Mersenne, de 9 de janeiro de 1639, AT II482: CSMK 132; cf. cartaaMore, de 5 de fevereiro 
de 1649, ATV272: CSMK 363).
espíritos animais Apesar do nome um tanto enganador, os "espíritos animais" cartesianos são elementos inteiramente físicos. Na fisiologia de Descartes, desempenham 
o papel hoje atribuído aos impulsos neuro-elétricos: são os veículos de transmissão de informação no sistema nervoso. Em As paixões da alma ele nos diz: "Todos os 
movimentos dos músculos, e outrossim todas as sensações, dependem dos nervos, que são como pequenos fios ou tubos que, saindo do cérebro, contêm, como o próprio 
cérebro, certo ar "muito fino ou brisa a que chamamos 'espíritos animais' (les esprits animauxj (Paixões, Parte I, art. 7, AT XI 332: CSM I 330).
Descartes via como a principal vantagem de sua explicação "pneumática" para o funcionamento do sistema nervoso, o fato de esta evitar qualquer referência a poderes 
ocultos. Em lugar da noção escolástica de uma "alma motriz" responsável pelo movimento em seres humanos e outros animais, a abordagem cartesiana evoca apenas microeventos 
mecânicos, explicáveis exatamente com os mesmos princípios que se aplicam a qualquer outro fenômeno físico. O que aqui estou denominando "espíritos" são simplesmente 
corpos: não têm qualquer outra propriedade senão a de serem corpos extremamente pequenos que se movem mui rapidamente, como as labaredas que saem da tocha (Paixões, 
Parte I, art. 10). Em um trabalho anterior, o Tratado sobre o homem, Descartes explica em detalhe o modo como as contrações musculares (envolvidas, por exemplo, 
nos atos de respirar e de engolir) realizam-se por intermédio dos espíritos, esboçando, por conta disso, as bases para uma teoria das ações por reflexo: "Se o fogo 
A está próximo ao pé B, as pequenas partículas do fogo têm o poder de mover a área de pele em que encostam, repuxando assim a pequena fibra cc ligada a esta área, 
e abrindo, simultaneamente, a entrada do poro de, localizado ao final da fibra, do mesmo modo que, ao puxar uma corda, fazemos soar o sino dependurado em sua outra 
extremidade. Quando a entrada para o tubo de é desta forma aberta, os espíritos animais da cavidade F entram e são transmitidos, alguns para os músculos que servem 
para afastar o pé do fogo, alguns para os

62            essência
músculos que voltam para ele os olhos e a cabeça..." Tal processo (bastante semelhante em seres humanos e animais) não é de forma alguma consciente. Somente se Deus 
unir a alma ao corpo haverá "sensações correspondentes aos diferentes modos com que as entradas aos poros na superfície interna do cérebro são abertas por intermédio 
dos nervos" (Tratado sobre o homem, AT XI 142-3: CSM I 101-2; ver ANIMAIS, MENTE E CORPO; SENSAÇÃO).
Na parte final de As paixões da alma, Descartes explora o papel dos espíritos animais como alicerces para os hábitos de pensamento e sentimento que constituem a 
virtude humana (Parte III, art. 161 e segs.).
Ver PAIXÕES.
essência O predecessor escolástico de Descartes, Eustachius a Sancto Paulo, definia "essência" como a "razão, natureza, forma, definição formal ou conceito formal 
de algo" (Summa Philosophica [1609] IV, 33-4; citado em Gilson, Index scolastico-cartésien, 104). Sendo assim, podemos dizer que a essência de um círculo é ser uma 
figura plana descrita por um ponto eqüidistante de um ponto dado, ou uma figura tal que todos os pontos em sua circunferência sejam eqüidistantes do centro. A noção 
deriva-se, em última instância, da "causa formal" aristotélica, que especifica a essência de uma coisa ou "o que ela é para ser algo" (cf. Analítica posterior. Livro 
II, cap. 11). Descartes faz uso dessa terminologia tradicional com a finalidade de explicar sua própria teoria das idéias.
existência            63
Uma idéia é um elemento mental, uma modificação em meu pensamento; mas tem também um aspecto representativo - as idéias são, como se diz na Terceira Meditação, "como 
imagens", ou "como se fossem imagens de coisas" (comme des images, AT IX A 34; tanquam rerum. AT VII 44; cf. CSM II 30, n. 2). Pois bem, no que diz respeito às coisas 
representadas por nossas idéias, podemos fazer duas perguntas. A primeira, mais óbvia, é se de fato elas existem (e esse é o tema dos argumentos de Descartes acerca 
do mundo externo na Sexta Meditação). Mas, anterior a essa questão, há uma outra, acerca das essências, que Descartes introduz da seguinte maneira, na Quinta Meditação: 
"Encontro em mim incontáveis idéias de coisas que, embora talvez não tenham existência fora de mim mesmo, não podem ser consideradas um puro nada; pois conquanto, 
de um certo modo, dependa de minha vontade pensá-las, não são elas minha invenção, tendo antes suas próprias essências verdadeiras e imutáveis. Quando, por exemplo, 
imagino um triângulo, mesmo que talvez tal figura não exista ou jamais tenha existido fora de meu pensamento, há ainda assim uma natureza, ou essência, ou forma 
determinada do triângulo, que é imutável e eterna, e não é inventada por mim ou dependente de minha mente" (AT VII64: CSM II44-5). A noção de uma natureza ou essência 
imutável, aqui invocada por Descartes, é de vital importância para sua versão do ARGUMENTO ONTOLÓGico, uma vez que lhe permite evitar a objeção de incorrer em petição 
de princípio; confronte-se a carta a Mersenne, de 16 de junho de 1641, AT III383: CSMK 183-4. Para o contraste entre essência e existência, cf. Princípios, Parte 
I, art. 16, e Conversação com Burman, AT V 164: CSMK 346. Ver também Cottingham (ed.), Descartes' Conversation with Burman, pp. 24 e 94.
Para informações sobre o estatuto das verdades quanto às essências das coisas, ver VERDADES ETERNAS.
existência A existência é descrita por Descartes como uma natureza "comum" e simples, já que se aplica indiferentemente tanto às coisas corpóreas quanto às mentes 
ou espíritos (AT X 419: CSM 145. Ver NATUREZAS SIMPLES). Para alcançarmos a primeira verdade da metafísica cartesiana, "Penso, logo existo", precisamos, é claro, 
entender o que é existência. Sobre esse assunto, Descartes escreveu: "para sabermos o que é a existência, basta-nos entender o significado da palavra, pois ele nos 
diz de imediato o que é a coisa designada pela palavra, até onde podemos conhecê-la. Não há aqui necessidade de uma definição, que mais confundiria do que elucidaria 
a questão" (A busca da verdade, AT X 525: CSM II 418).
Na prova que Descartes fornece para a existência de Deus, na Quinta Meditação, a existência é tratada como uma propriedade (propriedade que deve ser atribuída a 
Deus, definido como a soma de todas as perfeições). A maioria dos lógicos modernos não trata a existência dessa forma, e, com efeito, alguns dos críticos contemporâneos 
de Descartes objetaram a inclusão da existência na lista das perfeições de Deus, lado a lado, por exemplo, com sua onipotência. Descartes retruca: "Não vejo por 
que a existência não possa ser concebida como uma propriedade, assim como a onipotência, contanto, é claro, que se tome a palavra 'propriedade' para designar qualquer 
atributo, ou qualquer coisa que possa ser predicado de algo" (AT VII 382: CSM II 263).
Ver também ARGUMENTO ONTOLÓGICO.

64           experiência
experiência Nas Regulae, Descartes observa que "nossa experiência constitui-se de tudo aquilo que é percebido pelos sentidos, tudo o que aprendemos com os outros, 
e, de modo geral, tudo o que alcança o intelecto, oriundo de fontes externas ou de sua própria contemplação reflexiva" (AT X 422: CSM I 46). No que tange os dados 
das fontes externas, Descartes freqüentemente (como por exemplo, na Primeira Meditação) adverte-nos que a experiência sensorial é uma fonte potencial de erros; enfatiza, 
também com freqüência, entretanto, a importância da evidência observacional na ciência. Quando utilizada de forma criteriosa, como ele sugere nas Regulae, a experiência 
auxilia o intelecto a alcançar a verdade. O termo latino utilizado nas Regulae é experimentum, que aos ouvidos modernos sugere o experimento científico; e, de fato, 
algo dessa conotação está presente no latim, sendo o termo derivado de experi, testar. A mesma raiz está presente no francês expérience, que é a palavra que Descartes 
utiliza amiúde para falar das observações científicas. No Discurso, ele assinala: "Quanto mais avançamos em nosso conhecimento, maior ç a necessidade de expériences". 
Isso se deve ao fato de que só se podem deduzir a priori umas poucas e muito simples características estruturais do universo material. Ao descermos a coisas mais 
particulares, "encontramos tamanha variedade, que a mente humana de modo algum consegue distinguir as formas ou espécies de corpos sobre a Terra de uma infinidade 
de outros corpos que Deus poderia ter ali colocado"; a única saída é "passar às causas por meio dos efeitos, efetuando muitas observações especiais". Descartes prossegue 
afirmando que o futuro progresso na ciência dependerá, em grande parte, da busca sistemática de tal evidência observacional (AT VI 63-5: CSM I 143-4. Ver SUPOSIÇÕES).
Os escritos científicos de Descartes, bem como sua correspondência, estão repletos de referências a experimentos e observações; sabemos que ele mesmo realizou um 
número considerável de experimentos, em especial na área da fisiologia animal (cf. carta a Plempius, de 15 de fevereiro de 1638, AT 1526 e segs.: CSMK 81 e segs.; 
Descrição do corpo humano, AT XI241 e segs.: CSM 1317). Descartes revela, além disso, um forte interesse pelo experimento em sua obra sobre a refração da luz; veja-se 
a carta a Golius, de 2 de fevereiro de 1632, AT I 236 e segs., CSMK 34 e segs. Esta última carta é instrutiva, entretanto, uma vez que, embora Descartes ali discuta, 
detidamente, o projeto de um possível experimento que confirme sua teoria da refração, ele admite, em seguida, só ter, na verdade, realizado o experimento uma única 
vez (AT 1240: CSMK 36). Seria decerto um equívoco falar de Descartes como um dedicado cientista experimental; ele está ciente da importância geral dos resultados 
observacionais no teste de teorias; sua própria prática muitas vezes parece, entretanto, exibir um certo descuido nesse aspecto, e não são poucos os casos em que 
parece contentar-se simplesmente em sugerir experimentos para que outros os realizem (cf. carta a Mersenne, de 13 de dezembro de 1647, AT V 98 e segs.: CSMK 327 
e seg.). É importante notar também que, quando Descartes fala de expériences, está às vezes se referindo não a tentativas sistemáticas de verificar ou falsear suas 
teorias sob o crivo da experiência, mas, em vez disso, a observações mais ou menos comuns e cotidianas, por ele invocadas para sustentar, de um modo um tanto vago, 
sua suposição de que mecanismos de um tipo semelhante operam em um micronível. Para exemplos de observações desse tipo, cf. Princípios, Parte III, art. 30 (o comportamento 
dos redemoinhos em um rio, invocado para explicar
extensão           65
os movimentos planetários); Princípios, Parte IV, art. 26 (o comportamento das gotículas d'água em uma tina, invocado para explicar a gravidade ou o peso das partículas 
terrestres). Ver também ANALOGIAS.
extensão A extensão em comprimento, largura e profundidade é, para Descartes, a característica definidora da matéria ou "substância corpórea", e, em princípio, todas 
as várias propriedades da matéria podem ser exibidas como "modos" da extensão, isto é, como as várias formas nas quais algo pode ser extenso. Assim, embora o famoso 
pedaço de cera discutido na Segunda Meditação possa assumir uma quantidade indefinida de formas, elas não passam de simples modos de extensão (AT VII 31: CSM II 
20). Confronte-se a definição de "corpo" (corpus), nas Segundas Respostas, como "a substância que é o sujeito imediato da extensão local e dos acidentes [isto é, 
modos] que pressupõem a extensão, tais como figura, posição, movimento local, e assim por diante" (AT VII 161: CSM II 114).
O que se pode colocar em dúvida, entretanto, é se todas as coisas que Descartes deseja dizer acerca do corpo ou substância material podem de fato ser reduzidas a 
modos da extensão. O movimento é oficialmente descrito como um desses modos, e ainda assim parece não ser derivável da definição de matéria, como algo extenso em 
três dimensões; é significativo que, na física cartesiana, Deus seja invocado como a causa primeira da quantidade de movimento encontrada no universo físico, o que 
sugere ser necessário o poder divino para produzir movimento na substância extensa (cf. Princípios, Parte II, art. 36; ver CRIAÇÃO). As idéias de solidez e impenetrabilidade 
também parecem pressupor algo mais que a simples extensão geométrica, não obstante Descartes alegasse que "a verdadeira extensão de um corpo é tal que exclui qualquer 
interpenetração das partes" (Sextas Respostas, AT VII 422: CSM II 298). Em correspondência com Henry More, Descartes foi questionado acerca disso, e argumentou, 
em resposta, que "é impossível conceber uma parte de uma coisa extensa penetrando outra igual parte, sem com isso entender que metade da extensão total é retirada 
ou aniquilada; mas o que é aniquilado nada mais penetra, e, portanto, acredito estar demonstrado que a impenetrabilidade pertence à essência de extensão" (AT V 342: 
CSMK 372). O principal texto em que Descartes desenvolve sua explicação da matéria ou corpo como pura extensão é a Parte II dos Princípios de Filosofia; ver, especialmente, 
os arts. 4, 8, 11 e 12. Nessas passagens, o termo extensão é utilizado quase como equivalente à "quantidade" ou àquilo que pode ser medido. Confronte-se a contundente 
declaração no artigo que conclui os Princípios, Parte II: "Não reconheço outra matéria nas coisas corpóreas, a não ser aquela que os geômetras chamam quantidade 
e tomam como o objeto de suas demonstrações, isto é, aquilo a que toda espécie de divisão, figura e movimento é aplicável ... Minha visão dessa questão não envolve 
absolutamente nada além dessas divisões, figuras e movimento/" (AT VIIIA 79: CSM 247).

F
fé religiosa Descartes, assim como muitos filósofos do século XVII, perturbava-se com o conflito potencial entre as exigências da razão, por um lado, e as da fé 
religiosa, por outro. Por vezes era capaz de apresentar-se como o aliado da Igreja, como na carta introdutória à Faculdade de Teologia da Sorbonne, publicada na 
folha de rosto da primeira edição das Meditações: ao demonstrar a existência de Deus e a imortalidade da alma, ele seguia o decreto do Papa Leão X, segundo o qual 
os filósofos cristãos deveriam usar todos os poderes da razão para sustentar a fé (AT VII 3: CSM II 4). Alguns dos resultados da física cartesiana pareciam, entretanto, 
chocar-se com as verdades reveladas da Bíblia (ver COSMOLOGIA, CRIAÇÃO); e a própria definição de matéria proposta por Descartes foi tomada por muitos como conflitante 
com a doutrina católica da transubs-tanciação. Esta última dificuldade foi perscrutada por Antoine Arnauld, entre outros, que assinalou que uma ontologia que identificava 
matéria com extensão, das quais as propriedades como figura e movimento eram meras modalidades, não poderia acomodar "o que acreditamos pela fé, a saber, que a substância 
do pão é retirada do pão da eucaristia, restando ali apenas os acidentes" (Quartas Respostas, AT VII 217: CSM II 153). Para as respostas um tanto tortuosas de Descartes, 
ver Quartas Respostas, AT VII 249 e segs.: CSM II173 e segs.; ver também carta a Mesland, de 9 de fevereiro de 1645, AT IV 162 e segs.: CSMK 241 e segs.
A cautela natural de Descartes, aliada a sua aversão às controvérsias teológicas (AT V 159: CSMK 342), levaram-no a fazer uma série de declarações formais de apoio 
à autoridade religiosa e às demandas da fé. A mais notável delas encontra-se no final dos Princípios de filosofia: "Ciente de minha própria fraqueza, nada pronuncio 
com firmeza, mas submeto todas essas opiniões à autoridade da Igreja católica e ao julgamento daqueles que são mais sábios do que eu. E não desejaria a ninguém que 
acreditasse em algo que não fosse aquilo de que estivesse convencido pelo raciocínio evidente e irrefutável" (AT VIÜ A 329: CSM 1291). Mas, por mais submisso que 
fosse o tom, há, no entanto, um toque crítico no final, uma vez que, se é verdade que o sistema filosófico do próprio Descartes (como ele claramente acredita) baseia-se 
no "raciocínio evidente e irrefutável", então a conseqüência inevitável é que qualquer doutrina religiosa que entre em conflito com ele deve ser posta sob suspeição. 
Alguns anos mais tarde, quando escreveu o Prefácio à tradução francesa dos Princípios, Descartes distinguiu quatro fontes de sabedoria (intuição racional, experiência 
sensorial, opinião dos outros e aprendizagem
66
filosofia            67
em livros), passando em seguida a colocar à parte as verdades reveladas da fé, como pertencentes a uma categoria própria, honrosa, porém polidamente ignorada: "Não 
incluo na lista a revelação divina, porque ela não nos faz prosseguir em etapas, elevando-nos antes, de um só golpe, à fé infalível" (AT IXB 5: CSM I 181). A visão 
pessoal de Descartes parece ter sido a de que o principal conflito não se dava tanto entre sua filosofia e as verdades reveladas da Bíblia, mas sim entre sua filosofia 
e a ortodoxia escolástica, à qual os teólogos haviam, erradamente, conferido aautoridade plena da Igreja. Descartes escreve a Mersenne, enj 31 de março de 1641: 
"Para lutar contra aqueles que confundem Aristóteles com a Bíblia e abusam da autoridade da Igreja - refiro-me às pessoas que condenaram Galileu -, decidi usar suas 
próprias armas ... Agora estou certo em poder demonstrar que nenhum dos princípios de sua filosofia está tão de acordo com a Fé quanto as minhas doutrinas" (AT III 
349-50: CSMK 177). Confronte-se também a declaração mais formal na carta a Dinet, publicada com a segunda edição das Meditações: "No que diz respeito à teologia, 
já que uma verdade jamais pode chocar-se com outra, seria ímpio temer que qualquer verdade descoberta na filosofia pudesse entrar em choque com as verdades da fé. 
Com efeito, insisto em que não há nada que se relacione à religião que não possa ser explicado por meio de meus princípios, tão bem ou ainda melhor do que por aqueles 
que são habitualmente aceitos" (AT VII 581: CSM II 392). Ver também ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA.
filosofia O termo "filosofia" era muito utilizado no século XVII para designar o que hoje denominaríamos de ciência natural, e Descartes muitas vezes utiliza o termo 
nesse sentido - como ao descrever, por exemplo, seu currículo escolar em La Flèche (Discurso, Parte I AT VI 8rCSM I 114-15). O que mais acontece, entretanto, é ele 
empregar a palavra em um sentido mais amplo, abarcando a totalidade da "árvore do conhecimento", incluindo as raízes metafísicas, os troncos da física e os ramos 
das ciências específicas, redutíveis a três estudos principais - medicina, mecânica e moral (AT IXB 14: CSM I 186). E esta última, em particular, que ele tem em 
mente quando promete substituir a "filosofia especulativa" que nos fornecem os escolásticos por uma filosofia prática (philosophie pratique), que nos tornará "senhores 
e soberanos da natureza" (AT VI 62: CSM I 142). O próprio Descartes prove um resumo esplêndido de sua concepção de filosofia como disciplina confiável e abrangente, 
em seu Prefácio à edição francesa de 1647 dos Princípios de filosofia: "A palavra 'filosofia' significa o estudo da sabedoria, e 'sabedoria' não significa somente 
a prudência nos assuntos diários, mas também um perfeito conhecimento de todas as coisas que a humanidade é capaz de conhecer, tanto para a condução da vida quanto 
para a preservação da saúde [ver MORALIDADE e MEDICINA] e para a descoberta de toda espécie de habilidade. Para que esse tipo de conhecimento seja perfeito, é preciso 
que seja deduzido de suas causas; assim, para começar a filosofar - e é a esta atividade que o termo 'filosofar' se refere a rigor -devemos iniciar pela busca das 
primeiras causas e princípios. Tais princípios têm que satisfazer duas condições. Em primeiro lugar, devem ser tão claros e evidentes que a mente humana não possa 
duvidar de sua verdade quando os toma em consideração atentamente; e, em segundo lugar, o conhecimento de outras coisas deve deles depender, no sentido de que os 
princípios devem poder ser conhecidos sem o conhecimento de

1
68            física
outros assuntos, mas não o contrário. Em seguida, ao deduzir desses princípios o conhecimento das coisas que deles dependem, devemos tentar garantir que tudo o que 
retiramos da cadeia completa de deduções seja muito evidente" (AT IXB 2: CSM I
179-80).
Ver também CONHECIMENTO; INTUIÇÃO e DEDUÇÃO. Para a visão de Descartes sobre a relação entre filosofia, assim concebida, e as verdades da religião, ver TEOLOGIA.
física Embora Descartes muitas vezes insista em que a física correta deve basear-se em fundamentos metafísicos confiáveis, há fortes razões para se acreditar que 
a força motriz na filosofia cartesiana era seu interesse pela física. Diz-se que ele teria observado que "não devemos dedicar muito esforço às questões metafísicas 
... no temor de que afastem por demais a mente dos estudos físicos, tornando-a inepta para persegui-los ... Não obstante, está justamente nesses estudos físicos 
o que é mais desejável buscar, uma vez que gerariam abundantes benefícios para a vida" (AT V 165: CSMK 346; cf. AT VI 61-2: CSM I 142-3). Encontramos na correspondência 
abundantes indícios de que Descartes atribuía uma enorme importância a um trabalho científico, afinal incluído em Le monde, que "explicasse o papel da natureza, 
ou seja, o papel da física como um todo" (AT 170: CSMK 7). E grande parcela de sua magnum opus, Princípios de filosofia, foi dedicada à formulação das teorias físicas, 
sendo somente a Parte I reservada para "as partes da metafísica que devem ser conhecidas para a física" (AT V 165: CSMK 347). Ao anunciar o programa de sua física 
ao mundo, Descartes pôs grande ênfase na base matemática (cf. AT V 160: CSMK 343); na prática, entretanto, muitas das explicações físicas envolvem analogias mecânicas, 
em vez de leis estritamente quantitativas (ver MATEMÁTICA; LEIS DA NATUREZA e MÁQUINA).
Para alguns dos principais tópicos específicos da física cartesiana, ver CONSERVAÇÃO; INÉRCIA; COSMOLOGIA; CRIAÇÃO; EXTENSÃO; MOVIMENTO; ESPAÇO.
força Uma vez que a física cartesiana tenta descrever e explicar todos os fenômenos físicos utilizando somente a rigorosa noção geométrica de extensão e de seus 
modos correlatos (ver EXTENSÃO), não há nela lugar para noções como "força", "influência" e coisas do gênero, se tomamos tais .noções como indicativas de que a matéria 
possui qualidades dinâmicas intrínsecas ou poderes causais reais. Ver, especialmente, Princípios, Parte IV, art. 187, onde Descartes louva a superioridade de seu 
sistema em relação aos de seus predecessores, que recorriam a uma enorme quantidade de poderes ocultos - "poderes misteriosos em pedras e plantas, maravilhas atribuídas 
a influências simpáticas e antipáticas, e coisas do gênero" (AT VIIIA 314: CSM I 279). Apesar de tentar purgar sua própria física de todas essas noções, às vezes, 
no entanto, Descartes incorre em um linguajar que parece atribuir aos objetos mais do que aquilo que pode ser extraído do conceito de matéria extensa em movimento. 
Uma dessas noções é a de "força" (em latim, vis), que aparece vez por outra nos escritos científicos de Descartes. Confronte-se Princípios, Parte III, art. 55, onde 
encontramos uma explicação da "força pela qual os glóbulos do segundo elemento ... lutam para se afastar de seus centros de movimento". No artigo seguinte, ele observa: 
"quando digo que os glóbulos do segundo elemento 'lutam' (em latim, conarí) para se afastar dos centros em torno dos quais giram,
formas intencionais            69
não se deve pensar que tenham qualquer noção que dê origem a essa luta. Quero dizer simplesmente que são postos em movimento e impulsionados de modo a locomover-se 
naquela direção..." (AT VIIIA 108: CSM 1259). Essa manobra não é de todo satisfatória, uma vez que, embora Descartes possa afirmar, com razão, que resiste à tentação 
de antropomorfizar a matéria (atribuindo a ela qualquer espécie de "pensamento" ou inclinação para mover-se em uma certa direção), a descrição retificada oferecida 
por ele faz uso, no entanto, da idéia de uma impulsão ou impulso, que, por sua vez, podemos conceber como pressupondo o conceito de força. A isso Descartes poderia 
responder que todos os movimentos em questão originam-se diretamente das leis do movimento, que pressupõem apenas que Deus tenha conferido à matéria, ao criá-la, 
uma certa quantidade de movimento (ver CRIAÇÃO; PRINCÍPIO DE CONSERVAÇÃO). Levada às últimas conseqüências lógicas, esta linha de raciocínio, implícita em grande 
parte da física cartesiana, nos leva à tese de Malebranche de que a matéria é essencialmente inerte e que a força ou poder causai deve, a rigor, ser atribuída somente 
a Deus (cf. Malebranche, Entretiens sur Ia métaphysique [1688], Diálogo VII).
formas intencionais A forma ou espécie intencional (em latim, species intentionalis) era a idéia chave, na explicação escolástica convencional, para a percepção 
sensorial. Eustachius a Sancto Paulo, cujas obras Descartes estudara quando jovem, fornecia a seguinte definição: "uma forma intencional é um sinal formal da coisa 
que se apresenta aos sentidos, ou uma qualidade que é transmitida a partir do objeto e que, quando recebida pelos sentidos, tem o poder de representar este objeto 
... Por exemplo, quando o olho percebe uma cor distante, recebe um simulacro da cor, que é a qualidade transmitida por íhtermédio do ar, oriunda da própria cor, 
e que, quando recebida pelo sentido da visão, tem o poder de representar a cor" (Summa philosophica quadripartita [1609], III330). Originalmente, essa noção deveria 
explicar como os sentidos poderiam receber informação sobre um objeto sem que o objeto entrasse de fato pelos órgãos sensoriais (daí falar-se em transmissão de "forma" 
em vez de matéria); as obscuridades dessa explicação sofreram, entretanto, uma enorme pressão no início do século XVII; assim, Pierre Gassendi desenvolveu, para 
substituí-la, uma explicação neo-epicurista, segundo a qual haveria, de fato, a transmissão material dos átomos do objeto para o observador (Exercitationes Paradoxicae 
Adversus Aristotelicos, 1624). Descartes parecia recusar por completo a idéia escolástica de "todas essas pequenas imagens cruzando o ar, denominadas 'formas intencionais', 
e que tanto exercitam as mentes dos filósofos" (Ótica, AT VI 85: CSM I 154), tendo sido mais favorável à explicação neo-epicurista (embora rejeitasse o conceito 
de ÁTOMOS). Escrevendo a Gassendi, ele observou que, enquanto podemos prescindir de uma imagem corpórea para que o "entendimento puro" entre em ação, no caso da 
imaginação e da sensação nós "de fato necessitamos de uma figura que é um corpo real, no qual a mente se concentra sem contudo recebê-lo" (AT VII 387: CSM II 265).
Para maiores detalhes acerca da abordagem cartesiana relativa aos mecanismos da percepção sensorial, ver IMAGENS.

G
generosidade Na concepção cartesiana do que seja uma vida boa, Ia générosité é a virtude maior - a "chave para todas as outras virtudes e um remédio geral para todos 
os desregramentos das paixões" (As paixões da alma, art. 161). A tradução do termo francês para o inglês, assim como para o português, impõe dificuldades. A transliteração 
para "generosity" ou "generosidade" é quase inevitável, e não é de todo errônea (seria perfeitamente natural, mesmo na França do século XVII, aplicar o termo générosité 
a atos que hoje denominaríamos "generosity"); mas, para Descartes, o termo tinha fortes ressonâncias, que, em nosso uso atual, estão praticamente ausentes. Latinista 
fluente, Descartes teria estado bastante cônscio das conotações do adjetivo latino cognato, generosus, cujo sentido primário é o de "nobre" ou "bem-nascido" (haja 
vista o substantivo latino genus, cujo sentido básico é "raça" ou "família"). Por uma evolução semântica simples, generosus passou a significar "nobre de espírito" 
ou "magnânimo" (e foi utilizado por alguns escritores latinos para indicar a posse da virtude decisiva que os gregos designavam \ieya\otyvxía ou "grandeza d'alma"; 
cf. Aristóteles, Ética a Nicômaco, Livro IV, cap. 3). O próprio Descartes compara sua noção de generosidade com o conceito de magnanimidade em Paixões, art. 161.
Um dos principais temas entre os filósofos éticos dos tempos clássicos havia sido a possibilidade de adquirir os bens sólidos e duradouros que constituem uma vida 
digna de ser vivida, a despeito da vulnerabilidade ao acaso a que está sujeita a condição humana. A ética de Descartes afigura-se muito sensível a esse problema; 
com efeito, a meta geral de todo seu sistema filosófico é propiciar aos seres humanos o domínio sobre suas próprias vidas e sobre o ambiente em que vivem (Discurso, 
Parte VI, AT VI 62: CSM 1142). Em As paixões da alma, o cultivo da générosité é apresentado como o maior dos remédios (excetuando-se a reflexão sobre a divina providência) 
contra a vulnerabilidade humana à sorte. Aquele que tem générosité jamais entretém desejos passionais por coisas que estão além de nosso alcance e cuja impossibilidade 
de obter pode frustrar-nos, destruindo nosso bem-estar (art. 145). A razão para isso (conforme está explicado no início da Parte III de As paixões) é que a verdadeira 
générosité implica "conhecer que nada nos pertence realmente, a não ser a livre disposição de nossas volições, e que nada além do bom ou mau uso que fazemos dessa 
liberdade merece louvor ou censura" (art. 153). Quando esse conhecimento é conjugado ao outro elemento essencial da générosité, a saber, a "firme e constante resolução 
de iniciar e levar a cabo
gênio maligno            71
aquilo que julgamos ser o melhor" (ibid.), o resultado, segundo Descartes, será uma vida de perfeita virtude, uma vida cujo bem depende não da circunstância externa, 
mas, antes, daquilo que está totalmente em nosso poder.
Talvez não fique bem claro como a virtude cartesiana da générosité, assim caracterizada, se relaciona à noção tradicional de nobreza ou "grandeza d'alma". A conexão 
feita por Descartes é que a virtude da nobreza de espírito, assim como concebida tradicionalmente, implicava uma certa dignidade e uma auto-estima legítima, e que 
isso se aplicaria precisamente àquele que tem générosité: a nobreza de espírito "faz com que a auto-estima se eleve ao mais alto nível que seria legítimo alcançar" 
(AT XI445-6: CSM 1384). Mas tal auto-estima, Descartes sugere, não será equivalente àquela da pessoa de "nobreza" no sentido genético, uma vez que esta última qualidade 
depende de circunstâncias de nascimento e de dotes naturais. "E fácil crer que as almas que Deus põe em nossos corpos não são igualmente nobres e fortes"; e enquanto 
uma "boa educação muito auxilia na correção dos defeitos de nascença" (art. 161), também ela em muito depende de fatores que fogem ao controle do agente. Por outro 
lado, a verdadeira générosité, a auto-estima decorrente do uso resoluto e bem direcionado de nosso livre-arbítrio, está ao alcance de todos. Aqueles que possuem 
générosité "não irão considerar-se muito inferiores aos que possuem grandes riquezas ou honras, ou mesmo aos que possuem mais inteligência, saber ou beleza, ou ainda 
àqueles que os excedam em outras perfeições; tampouco terão por si mais estima que por aqueles que ultrapassam. Pois todas essas coisas lhes parecem muito pouco 
importantes em comparação à vontade virtuosa, pela qual tão-somente eles se apreciam, e que supõem também existir, ou ao menos poder existir, em todos os outros" 
(Paixões, art. 154, AT XI446-7: CSM I 384).
A importância filosófica da teoria cartesiana da générosité reside no fato de que suas idéias formam, aqui como em tantas outras áreas de sua filosofia, uma espécie 
de ponte entre o mundo antigo e o moderno. A primazia conferida em sua abordagem ao poder autônomo da vontade como a única verdadeira base para a avaliação moral 
claramente antecipa Kant. Seu pensamento está, entretanto, suficientemente enraizado no naturalismo convicto da teoria da virtude tradicional para que ele reconheça 
a importância da criação, e, sobretudo, do treinamento e do hábito (Paixões, art. 50), no desenvolvimento de uma vida humana digna de ser vivida.
Para mais informações acerca da importância, na noção cartesiana do que seja uma vida boa, da vontade, por um lado, e do treinamento, por outro, ver PAIXÕES.
gênio maligno Na introdução à sua metafísica, na Parte IV do Discurso, Descartes apresenta várias razões para submeter suas crenças anteriores a uma dúvida sistemática. 
Três tipos de reflexões capazes de gerar dúvida são apresentadas: (1) reflexões acerca da confiabilidade dos sentidos; (2) reflexões sobre a possibilidade de engano 
até mesmo nos mais simples raciocínios matemáticos; e (3) reflexões sobre a possibilidade de estarmos sonhando, e de, portanto, não serem de fato verdadeiros os 
juízos que fazemos enquanto (supostamente) estamos acordados (AT VI 32: CSM I 127). Nas Meditações, publicadas quatro anos mais tarde, introduz-se mais um elemento 
a abalar nossas crenças prévias, a trama de um gênio maligno (malignus genius) decidido a enganar sistematicamente:  "Suporei que ... certo gênio maligno de enorme 
poder e astúcia tenha

72            gênio maligno
empregado todas as suas energias para enganar-me. Pensarei que o céu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores são meras ilusões 
de sonhos por ele concebidos com a finalidade de enlear-me o juízo" (AT VII 22-3: CSM II 15).
Que acréscimo representa o gênio maligno à geração da dúvida anteriormente esboçada no Discurso (e recolocada na Primeira Meditação)? O papel exato do gênio tem 
sido tema de longas discussões de comentadores, mas parece claro, pela estrutura da Primeira Meditação, que a suposição de um enganador com poderes supremos não 
tem a função de ser um argumento adicional para a dúvida (juntamente com os argumentos sobre os sentidos, o sonho e o possível erro no raciocínio matemático). Em 
vez disso, a trama do gênio é introduzida como ato deliberado da vontade ("Suporei portanto ..."), com o objetivo de contrabalançar a força da opinião preconcebida 
que "ocupa minha crença" em decorrência do hábito arraigado (AT VII22, linhas 3 e segs.: CSM II 15). O gênio, em outras palavras, é um elemento artificial introduzido 
para auxiliar o meditador a persistir na suspensão de suas confortáveis crenças habituais. No que tange a seu escopo, a trama do gênio não vem impugnar qualquer 
crença que já não tenha sido posta em dúvida por argumentos prévios; em vez disso, ela reforça meu empenho em concentrar-me nas dúvidas que já foram estabelecidas. 
Assim, o argumento do sonho levantara a possibilidade de que os objetos à minha volta, que creio existirem, podem não passar de invenções mentais; o gênio reitera 
essa dúvida de uma forma mais vivida - "todas as coisas exteriores" podem não passar de "ilusões de sonhos por ele concebidos com a finalidade de enlear-me o juízo" 
(AT VII22, linha 28).
O gênio maligno representa a dúvida extrema ou "hiperbólica", levada a seu limite último; sua aparição prepara o terreno, portanto, para Descartes chegar a seu "ponto 
arquimediano" - a certeza do meditador quanto a sua própria existência, que sobrevive a todos os esforços do gênio para enganar de todas as maneiras possíveis (ver 
COGITO
ERGO SUM).
Não fica claro, entretanto, nessa evocação e subseqüente derrota do gênio, qual a relação entre isso e o DILEMA DO DEUS ENGANADOR, introduzido anteriormente na Primeira 
Meditação. Que aí há uma ligação estreita é algo sugerido pelo próprio modo como Descartes introduz o gênio: "Suporei que, não Deus que, em sua bondade soberana, 
éafonte da verdade, mas sim certo gênio maligno..." (AT VII22, grifo nosso). Em muitas ocasiões, no restante das Meditações, Descartes afirma ser contraditório atribuir 
o engano a um ser de suprema perfeição, e tal premissa desempenha importante papel no projeto cartesiano de edificar um sistema sólido de conhecimento humano (ver 
Quarta Meditação, AT VII 53: CSM II 37; e Sexta Meditação, AT VII 79-80: CSM II 55). A posição que Descartes irá assumir, afinal, é a de que a existência de um ser 
perfeito pode ser demonstrada, e o engano divino pode ser descartado como sendo um absurdo, podendo também ser demonstrada a confiabilidade da mente humana (criada 
por Deus). Do ponto de vista da Primeira Meditação, entretanto, nada é ainda certo: pode haver uma divindade onipotente, mas, pelo que sei (até agora), ela pode 
enganar-me. Tendo isso como pano de fundo, a derrota do gênio, e a prova da existência de um Deus todo-perfeito, torna-se o pré-requisito central para qualquer progresso 
posterior na direção de um sistema de conhecimento confiável. O local em que Descartes discute de forma mais elaborada as complexas ligações entre a dúvida, o engano 
divino, o
Geometria            73
argumento do Cogito e a meta do conhecimento seguro aparece no quarto parágrafo da Terceira Meditação (AT VII 36: CSM II 25).
geometria A ciência da geometria tem importância central no sistema cartesiano em pelo menos dois aspectos. Em primeiro lugar, serve como uma espécie de modelo para 
todo o conhecimento: "as longas cadeias compostas de raciocínios muito simples e fáceis, utilizadas pelos geômetras para a obtenção das mais difíceis demonstrações, 
levaram-me a supor que todas as coisas que estão ao alcance do conhecimento humano interligam-se da mesma forma" {Discurso, Parte II, AT VI19: CSM 1120). Em segundo 
lugar, o projeto cartesiano de matematização da física limita oficialmente a linguagem da ciência àquilo que pode ser expresso em termos geométricos: "admito sem 
restrições que não há nas coisas corpóreas qualquer matéria a não ser aquilo que os geômetras denominam quantidade e tomam como objeto de suas demonstrações" (Princípios, 
Parte II, art. 64; ver EXTENSÃO).
O próprio Descartes foi um excelente geômetra, e decidiu incluir seu tratado, La géométrie, no conjunto de três ensaios que ilustram seu método, e que foram publicados 
com o Discurso, em 1637. Além de apresentar uma série de resultados específicos importantes (em especial a solução de um antigo e recalcitrante enigma que ficou 
conhecido como o problema de Pappus), a Geometria teve um efeito geral duradouro no desenvolvimento da matemática, por lançar as bases para o que hoje se conhece 
como geometria analítica ou geometria de coordenadas. O ensaio começa com a afirmação de uma relação íntima entre aritmética e geometria (a primeira seção intitula-se 
"Comment le calcul d'arithmétique se rapport aux opérations de géométrie"), e sustenta que qualquer tipo de problema-geométrico pode ser reduzido a outro que envolva 
somente o conhecimento do comprimento das linhas, podendo, portanto, ser resolvido pelo uso de operações aritméticas. Ainda mais importante é a maneira com que Descartes 
prossegue, mostrando como o uso da notação algébrica abstrata nos capacita a ultrapassar a consideração dos comprimentos numericamente especificados, de modo a gerar 
resultados de muito maior potência e generalidade. A idéia de exibir relações abstratas sem lançar mão das interpretações numéricas específicas constituiu um avanço 
substancial em relação às concepções clássicas anteriores da geometria, que se baseavam, em grande parte, em intuições espaciais. Essa idéia simboliza, além disso, 
o grande projeto reducionista cartesiano, que era englobar a totalidade da ciência no quadro de uma série de relações abstratas, aplicáveis independentemente do 
tipo específico de tópico envolvido.
Ver também CONHECIMENTO.
Geometria O terceiro dos três "ensaios do método", publicado juntamente com o Discurso, em 1637, La géométrie, constitui-se de três livros: o primeiro lida com "problemas 
que podem ser construídos somente com o uso de círculos e linhas retas"; o segundo lida com "a natureza das linhas curvas"; e o terceiro, com os "sólidos e hipersólidos". 
O ensaio foi escrito na terceira década do século XVII, mas inclui uma série de descobertas feitas muitos anos antes. Para sua importância filosófica, ver verbete 
anterior.

74            glândula pineal
glândula pineal Na tortuosa explicação fornecida por Descartes para a relação entre MENTE E CORPO, a glândula pineal funciona quase como uma "máquina de fax para 
a alma", para usar a expressão pejorativa, mas não totalmente injustificada, de um atual filósofo anticartesiano da mente (cf. D. Dennett, Consciousness Explained). 
Descartes escreve, em As paixões: "é preciso reconhecer que, embora a alma esteja unida ao corpo como um todo, há neste uma parte em que ela exerce as suas funções 
mais particularmente do que em todas as outras ... Após um cuidadoso exame da questão, penso ter demonstrado que essa parte não é o coração, ou o cérebro no seu 
conjunto, mas apenas a parte mais interior do cérebro, que é uma pequena glândula, situada no meio de sua substância e acima do canal por onde os espíritos das suas 
concavidades anteriores comunicam-se com aqueles das suas concavidades posteriores" (art. 31). O argumento principal de Descartes para lançar mão dessa "pequena 
glândula" (a glândula pineal ou conário) é que "é preciso necessariamente haver um local em que as duas imagens que me chegam pelos dois olhos, ou as duas impressões 
que vêm de um mesmo objeto pelos duplos órgãos dos sentidos, reúnam-se em uma só imagem ou impressão antes de alcançar a alma, de modo que não lhe apresentem dois 
objetos em vez de um" (art. 32). O estranho argumento baseia-se no pressuposto de que a consciência sensorial tem lugar quando a alma "inspeciona" uma imagem que 
está literalmente impressa na glândula. Para a concepção "homuncular" da alma aqui implicada, ver SENTIDO COMUM.
Descartes apontou, em sua correspondência, um outro argumento para a escolha da glândula pineal como a sede da alma, a saber, que o órgão físico em que a alma exerce 
suas funções teria que ser "muito móvel, para que pudesse receber todas as impressões oriundas dos sentidos, mas deveria mover-se apenas pelos espíritos transmissores 
de tais impressões" (a Mersenne, 21 de abril de 1641, AT III 362: CSMK 180; cf. carta de dezembro de 1640, AT III263: CSMK 162). A razão para postular a leveza e 
a mobilidade da glândula é que Descartes deseja ver na "sede da alma" algo sensível às flutuações mínimas dos ESPÍRITOS ANIMAIS, que funcionam como transmissores 
neurais em sua teoria do sistema nervoso. Outra razão, jamais inteiramente explicitada, liga-se ao problema da transmissão da informação, não do corpo para a alma, 
mas na direção contrária: Descartes pode ter percebido que um órgão leve e bastante móvel adequava-se mais a responder às volições de uma substância pensante incorpórea. 
É quase desnecessário dizer que essa estranha noção dificilmente fornece uma solução para o problema da causalidade psicofísica; se é difícil ver como a minha alma 
imaterial pode fazer com que minhas pernas e meus braços se movam, não é mais fácil, em princípio, ver como ela pode gerar impulsos em minha glândula pineal. No 
entanto, no Tratado sobre o homem, Descartes chega quase a afirmar que a alma racional, sediada na glândula como um "zelador de repuxo", que inspeciona o fluxo da 
água em sistemas artificiais de condutos e tubulações, é capaz de direcionar o fluxo dos espíritos para um membro ou para outro: "quando a alma racional está presente 
na máquina [corporal], tem sua sede principal no cérebro, e ali permanece, assim como o zelador de repuxo deve permanecer junto aos tanques a que retornam os tubos, 
se deseja de alguma forma produzir, impedir ou alterar os movimentos" (AT XI131: CSM1101; cf. Passions, art. 12). Aos cartesianos que, mais tarde, naquele mesmo 
século, sustentavam que uma tal ação da alma sobre a glândula não era problemática, uma vez que somente a direção dos espíritos animais se
gravidade            75
alterava, e não a quantidade total de movimento no corpo, Leibniz não tardou em replicar que a compreensão adequada dos princípios de conservação indicava que atribuir 
à alma poder para alterar a direção de partículas físicas não era "menos inexplicável e contrário à ordem das coisas" (Considerações sobre princípios vitais [1705], 
traduzida para o inglês em Loemker, Leibniz, Philosophical Papers and Letters, p. 587).
gravidade Não aparece nos escritos cartesianos a concepção de gravidade, no sentido moderno (pós-newtoniano) de uma força atrativa universal que atua entre quaisquer 
dois corpos, e que é medida como o produto de suas massas sobre o quadrado da distância que os separa. Com efeito, o próprio conceito de massa está ausente da física 
cartesiana: Descartes se recusa a admitir que possa haver variações na densidade dos corpos, e sua determinação da "quantidade de matéria" em qualquer recipiente 
depende unicamente de sua extensão (volume) (ver Princípios, Parte II, art. 19; cf. EXTENSÃO). Descartes utiliza o termo latino gravitas apenas para referir-se ao 
"peso" ordinariamente percebido nas partículas terrestres, e em conformidade com seu projeto geral para a física, tenta explicar essa noção sem qualquer referência 
a "qualidades reais" inerentes, mas somente em termos das interações mecânicas das micropartículas. A teoria por ele apresentada é que as rápidas partículas da "matéria 
celestial" que envolvem a Terra, ao encontrar as partículas terrestres mais lentas, deslocam-nas, e que o efeito global de todas as colisões e deslocamentos envolvidos 
é que as partículas de matéria terrestre são impulsionadas para baixo (ver Princípios, Parte IV, arts. 20-7). O ponto enfatizado por Descartes é que as partículas 
terrestres não são, "em si", pesadas; com efeito, se não fosse pela complicada ação da matéria celestial sobre elas, "sairiam a voar da Terra em todas as direções" 
impulsionadas pela força centrífuga (Parte IV, art. 21).

I
idéia O termo "idéia" é um dos conceitos filosóficos mais escorregadios e ambíguos. A palavra é uma transliteração do grego CSéa, que, no latim filosófico da Idade 
Média, normalmente se traduzia por forma ("forma")- ("Com (8éa, em grego, ou forma, em latim, designa-se aquilo que permite entender a forma de uma coisa, para além 
da coisa existente em si"; Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae 1,15,1). Para Platão e seus seguidores, as "idéias" ou "formas" são os objetos eternos e imutáveis 
de entendimento, que existem muito além dos objetos cotidianos percebidos pelos sentidos (cf. República 479). Embora o filósofo platônico tenha como meta direcionar 
sua mente para as Formas, idéias ou Formas não são itens psicológicos cuja existência depende da mente humana, sendo antes objetos que possuem realidade independente 
(cf. Parmênides 132b). Platão muitas vezes descreve tais Formas como paradigmas ou arquétipos que desejamos apreender em sua plena perfeição, e que são os exemplares 
originais dos quais os objetos do dia-a-dia são meras cópias. Os autores cristãos, influenciados por essa concepção platônica, referiam-se a Formas como arquétipos 
eternos na mente de Deus (cf. Santo Agostinho, De diversis quaestionibus, LXXXIII, 46), e tal noção reaparece, mais tarde, nos escritos de Santo Tomás de Aquino: 
"as idéias, sendo os exemplares originais dos quais as coisas criadas no mundo são imitações, só podem situar-se na mente de Deus" (Sententiae, I, 36, 2, 1). No 
que diz respeito à cognição humana, entretanto, o estatuto das "idéias" é algo que Santo Tomás de Aquino não esclarece totalmente. Influenciado pelos argumentos 
antiplatônicos de Aristóteles, ele tende a resistir à tentação de fazer das idéias entidades independentes; o intelecto tem o poder de abstrair um conceito universal 
a partir de suas manifestações particulares, mas a idéia é o "meio da cognição" (id quo intelligitur), não um objeto de cognição diferenciado (id quod intelligitur) 
(Summa theologiae I, 5, 2).
Diz-se que Descartes, por vezes, "psicologizou" o conceito de idéia, transformando o que era uma noção formal em algum tipo de modificação da consciência - com isso 
estaria antecipando uma noção mais tarde elaborada por Locke: "Como todo Homem está consciente de que pensa, e de que aquilo de que a mente se ocupa enquanto pensa 
são as Idéias que ali estão, é indubitável que estes homens têm em suas mentes várias Idéias, tais como aquelas expressas por palavras como Brancura, Dureza, Doçura, 
Pensamento, Movimento, Homem, Elefante, Exército, Embriaguez e outras" (Ensaio sobre o entendimento humano [1689], II, cap. i, parágrafo 1). Na verdade, entretanto, 
o
TA
idéia            77
uso que Descartes faz da terminologia das idéias não é tão revolucionário como freqüentemente se supõe. Muitas vezes ele utiliza o termo rememorando as tradições 
clássicas e medievais: "Usei a palavra 'idéia' por tratar-se do termo filosófico convencionalmente utilizado para designar as formas da percepção pertencentes à 
mente divina" (AT VII181: CSMII127). Confronte-se a Terceira Meditação: "embora uma idéia talvez possa originar-se de outra, isso não pode, entretanto, estender-se 
ao infinito, sendo preciso, ao fim, chegar a uma primeira idéia, cuja causa será como um arquétipo [em latim archetypum; a versão francesa traz unpatron ou un original- 
'padrão ou original'], que contém em si, formalmente e em efeito, toda a realidade que se encontre presente em representação na idéia" (AT VII42 e IXA 33: CSM II 
29). Quando penso em Deus, em outras palavras, meu pensamento possui um certo conteúdo representacional, ou forma; e este fato é expresso quando digo que tenho uma 
"idéia" de Deus, originária, em última instância, do próprio Deus.
O quadro de definições que Descartes apresenta nas Segundas Respostas distingue pensamento ("aquilo que está em nós de tal modo que disso temos consciência imediata") 
de idéia, que é "a forma de qualquer pensamento dado" (AT VII160: CSM II113, grifo nosso). Há assim, em Descartes, uma diferenciação razoavelmente clara entre aquilo 
que hoje denominaríamos domínio psicológico e o que designaríamos domínio lógico. De um ponto de vista psicológico, "a natureza de uma idéia é tal que não requer 
de si qualquer realidade a não ser a que extrai de meu pensamento, do qual é uma modalidade, isto é, uma maneira ou modo de pensar" (AT VII41: CSM II28). De um ponto 
de vista lógico, entretanto, ela teria um certo conteúdo representacional. "Se consideradas simplesmente como modos de pensamento, não há desigualdade entre minhas 
idéias -todas parecem advir de meu interior. Mas se as consideramos como representantes de coisas diferentes, há entre elas grandes diferenças [pois algumas contêm 
mais 'realidade objetiva' ou conteúdo representacional do que outras]" (AT VII40: CSM II28). Pode-se observar, em passagens como essa, que as idéias, no sentido 
cartesiano, são, sob alguns aspectos, menos elementos psicológicos privados que conceitos publicamente acessíveis: não se pode dizer de duas pessoas que têm o mesmo 
pensamento, uma vez que um pensamento é um elemento mental (privado) ou um modo de consciência; podemos, entretanto, dizer delas que têm a mesma idéia, na medida 
em que seus pensamentos tenham um conteúdo representacional comum. É muito significativo que Descartes relacione a posse de uma idéia à habilidade de usar um termo 
lingüístico corretamente: "sempre que expresso algo em palavras, e entendo o que digo, é esse fato que me assegura que tenho uma idéia daquilo que as palavras em 
questão significam" (AT VII160: CSM II113). Como se vê, ele toma o cuidado de distinguir o sentido em que usa o termo idéia da noção escolástica de fantasia ou impressão 
recebida pelos sentidos: "não é somente às imagens formadas na imaginação que dou o nome de 'idéias'; com efeito, na medida em que tais imagens estão na imaginação 
corpórea, isto é, formam-se em alguma parte do cérebro, de modo algum as denomino 'idéias'; eu só as denomino 'idéias' quando dão forma à própria mente" (AT VII 
160: CSM II 113, grifo nosso). Descartes, por vezes, deu margens a interpretações equivocadas nesse ponto, ao dizer que idéias eram "como imagens de um certo tipo" 
(veluti quasdam imagines - AT VII42, linha 12: CSM II29); quando questionado por críticos, entretanto, deixava bem claro que a presença da imagem

78            idéia
ou impressão quase pictórica era bastante irrelevante como critério para posse de uma idéia. Assim, qualquer um que tenha uma concepção correspondente às expressões 
"Deus" e "alma" deve eo ipso saber o que querem dizer as "idéias" de Deus e de alma, "isto é, nada além da concepção que se tem" (carta a Mersenne, de julho de 1641, 
AT III 392: CSMK 185; cf. a compreensão equivocada de Hobbes e a brusca réplica de Descartes nas Terceiras Objeções e Respostas, AT VII180-1: CSM II126-7).
Ao classificar as idéias, Descartes faz a célebre distinção entre as inatas, as adquiridas ou "adventícias" e as inventadas ou construídas pela mente (AT VII 38: 
CSM II 26). Rompendo sem hesitação com a máxima tradicional dos escolásticos, segundo a qual "nada há na mente que já não estivesse antes nos sentidos", ele insiste 
que muitas de nossas mais importantes idéias (incluindo-se os conceitos de pensamento, de Deus, e de objetos matemáticos como triângulos) fazem-se presentes já no 
nascimento, tendo sido implantadas na alma por Deus (ver INATISMO). Um ponto crucial na explicação fornecida por Descartes para o conhecimento é que, se nos baseamos 
nas percepções claras e distintas do intelecto, no que diz respeito a suas idéias inatas, podemos evitar o erro (ver CLAREZA E DISTINÇÃO; ERRO; JUÍZO). Um elemento 
complicador aqui é a sugestão de Descartes de que algumas de nossas idéias são, em suas palavras, "materialmente falsas" - isto é, embora pareçam ter algum conteúdo 
representacional, não logram representar coisa alguma, ou, como nos diz Descartes, "representam não-coisas como se fossem coisas". Assim, a idéia de frio é "materialmente 
falsa", uma vez que representa como uma qualidade real e positiva algo que, na verdade, é meramente negativo - a ausência de calor (AT VII43: CSM II30). A noção 
cartesiana de "falsidade material" é apresentada de um modo difícil de acompanhar: se a tais idéias falta conteúdo representativo genuíno, como se pode dizer que 
"representam não-coisas como se fossem coisas?" (Confrontem-se as críticas de Antoine Arnauld nas Quartas Objeções, AT VII 206: CSM II 145, e a resposta algo obscura, 
em AT VII233: CSM II163). O que Descartes quer enfatizar de uma maneira geral parece ser, entretanto, que, no caso das impressões sensoriais, sejam as "internas", 
como a dor e a fome, ou as "externas", como o frio, há tão pouca clareza de conteúdo que aqueles que se põem a fazer juízos acerca de objetos existentes correspondentes 
a essas sensações não podem realmente saber do que estão falando. "Se alguém afirma ver uma cor em um corpo ou sentir dor em um membro, isso eqüivale a dizer que 
vê ou sente algo que ignora por completo, ou, noutras palavras, que não sabe o que vê ou sente ... Se examina a natureza daquilo que é representado pela sensação 
de cor ou de dor - aquilo que se representa como existente no corpo colorido ou na parte dolorida - perceberá que a ignora por completo" (Princípios, Parte I, art. 
68). Isso parece levar-nos à noção de que as "idéias" de qualidades sensíveis não deveriam ser, na prática, consideradas idéias em sentido estrito, uma vez que lhes 
falta o conteúdo inteligível -uma noção que antecipa as concepções do sucessor de Descartes, Nicolas Malebranche, que se recusa a classificar as sensações como idéias 
(Recherche de Ia Vérité [1674-5], III, 2, 6). No caso de Descartes, entretanto, permanece uma certa tensão: para refutar aqueles que, entre seus críticos, negaram 
que possuímos uma idéia genuína de Deus, Descartes insiste em que a simples capacidade de entender o uso da palavra implica a posse da idéia a ela aplicável (ver 
parágrafo anterior); ao que parece, contudo, há muitas palavras (como "frio") cujo emprego nos é bem familiar, e que, no entanto, despertam
ilusão dos sentidos, argumento da
79
alguma suspeita quanto à idéia correspondente. A resposta de Descartes para tal dificuldade seria provavelmente a insistência na distinção entre o mero uso de uma 
palavra em conformidade com as convenções lingüísticas vigentes, e o entendimento completo daquilo que se diz. O uso que fazemos das palavras, ele assinala nos Princípios 
de filosofia, é muitas vezes resultado do hábito cego e da opinião preconcebida, e não das análises claras do conteúdo do que dizemos: "os pensamentos de quase todos 
são mais concernentes às palavras do que às coisas, e, em decorrência disso, as pessoas, muitas vezes, acabam por aceitar palavras que não entendem, imaginando algum 
dia já as ter entendido, ou tê-las aprendido com alguém que as entendeu corretamente." A tarefa do filósofo é submeter nossas idéias a um escrutínio sistemático, 
para que se possa distinguir "os conceitos claros e distintos dos obscuros e confusos" (Parte I, art. 74; ver SENSAÇÃO).
ilusão dos sentidos, argumento da  No início das Meditações, como parte do projeto de "afastar a mente dos sentidos", Descartes reflete sobre a baixa confiabilidade 
da percepção sensorial: "Fui percebendo aos poucos que os sentidos enganam e que é prudente jamais confiar totalmente naqueles que já nos enganaram uma vez" (AT 
VII 18: CSM II 12). Na Primeira Meditação não se fornecem exemplos desse engano sensorial; mais adiante, entretanto, Descartes cita casos que supostamente "abalam 
a nossa fé nos sentidos": "por vezes, torres que à distância pareciam redondas, de perto afiguram-se quadradas; e estátuas enormes sobre frontões não parecem grandes 
quando vistas no chão"; até mesmo sentidos "internos", como o da dor, podem enganar (Descartes exemplifica esse tipo de engano com o caso do MEMBRO-FANTASMA - do 
paciente que, ao -acordar depois de uma operação, sente dor "no braço", ainda que o membro tenha, na verdade, sido amputado: AT VII 77: CSM II 53). Os defensores 
da confiabilidade dos sentidos não se deixaram impressionar muito pelo que hoje conhecemos como "argumento da ilusão dos sentidos", de Descartes; e, mesmo em sua 
época, seus críticos não se convenciam de que a confiabilidade do intelecto fosse maior do que a dos sentidos: "como pode o intelecto gozar de certeza, senão tendo-a 
anteriormente extraído dos sentidos, quando estes funcionavam bem ...? Com a refração, uma vareta, que na realidade é reta, afigura-se torta na água. O que corrige 
o erro? O intelecto? Absolutamente não; é o sentido do tato" (Sextas Objeções, AT VII418: CSM II 282). Quanto a este último ponto, Descartes respondeu a seus críticos 
que "o sentido do tato não é por si só suficiente para corrigir um erro visual: precisamos, além dele, de algum grau de razão que nos informe que, nesse caso, devemos 
crer no juízo pautado pelo sentido do tato, e não naquele ocasionado pela razão" (Sextas Respostas, AT VII 439: CSM II296). Em geral, entretanto, os comentários 
depreciativos que Descartes faz acerca dos sentidos não têm, na verdade, o objetivo de mostrar que são sempre enganadores; ao contrário, a discussão das Meditações 
se encerra com a contundente afirmação de que "Eu não deveria ter mais temor algum quanto à falsidade do que meus sentidos percebem cotidianamente; com efeito, as 
dúvidas exageradas dos últimos dias devem ser descartadas, consideradas risíveis" (AT VII 89: CSM II 61). Os sentidos são, para Descartes, instrumentos que constituem, 
na maior parte das vezes, indicadores confiáveis das condições que conduzem à saúde e à sobrevivência do corpo (Sexta

80            imagens
Meditação, AT VII83: CSMII57). À luz dessas conclusões, é importante não considerar fora de seu contexto o uso que Descartes faz do "argumento da ilusão dos sentidos". 
A ênfase inicial nas ilusões sensoriais foi concebida para desempenhar um certo papel no teste das suposições do homem "pré-filosófico" (AT V 146: CSMK 332), por 
meio de uma destruição voluntária das crenças anteriormente sustentadas: "porque os sentidos às vezes enganam, decidi supor (J 'ai voulu supposer) que nada é do 
jeito que eles nos levam a crer que seja" (Discurso, Parte IV, AT VI 32: CSM I 127). Uma vez terminada a reconstrução cartesiana de conhecimento, boa parte de nossa 
confiança nos sentidos pode ser reinstaurada - mas sempre sob a condição de que "não podem ser utilizados como critérios para os juízos acerca da natureza essencial 
dos corpos externos" (AT VII 83: CSM II 58). Esta última advertência torna razoável dizer que, embora Descartes certamente não dispense as observações sensoriais 
no projeto de ciência que afinal desenvolveu (ver SUPOSIÇÃO), sua abordagem de conhecimento insere-se de maneira inequívoca na tradição racionalista, que se propõe 
lançar as bases da ciência a partir de premissas derivadas não dos sentidos, mas do intelecto puro.
imagens  A explicação de Descartes para a fisiologia da percepção sensorial pretende fornecer um relato detalhado dos mecanismos que funcionam no cérebro quando 
os órgãos sensoriais são estimulados por objetos externos. Em uma de suas primeiras obras, o Tratado sobre o homem, escrito entre 1629 e 1633, ele descreve o modo 
como o estímulo dos nervos óticos aciona os movimentos dos ESPÍRITOS ANIMAIS, que, por sua vez, fazem com que certas "figuras" ou "imagens" desenhem-se na "superfície 
interna do cérebro", ou, mais especificamente, "na superfície da glândula onde se situa a sede da imaginação e do sentido comum" (AT XI176-7: CSM 1106; cf. GLÂNDULA 
PINEAL; SENTIDO COMUM). A primeira vista, essa noção parece dever bastante às tradicionais teorias escolásticas sobre a percepção sensorial, segundo as quais percebemos 
objetos físicos por meio da impressão - primeiro nos órgãos sensoriais específicos e, em seguida, no chamado sentido comum - das fantasias ou simulacros assemelhados 
aos objetos. Mas, no ensaio sobre Ótica, que publicou juntamente com o Discurso, em 1637, Descartes tem o cuidado de dissociar suas concepções daquelas de seus predecessores 
escolásticos: "Devemos tomar o cuidado de não supor - como soem fazer nossos filósofos - que, para ter consciência sensorial, a alma precisa inspecionar certas imagens 
transmitidas ao cérebro por objetos; ou, em todo caso, devemos conceber a natureza dessas imagens de um modo inteiramente diferente daquele dos filósofos" (AT VI 
112: CSM I 165). Ele prossegue esclarecendo que essas abordagens tradicionais partem de uma suposição crucialmente falsa - a de que só por meio de imagens, no sentido 
literal e estrito de "pequenas figuras formadas na cabeça", a mente é estimulada a conceber os objetos (ibid.). Descartes admite que o processo de percepção sensorial 
deve, necessariamente, envolver, por meio da atividade cerebral, a presença, na mente, de representações de algum tipo; defende, entretanto, a idéia crucial de que 
essa representação não é necessariamente imagética: "nossas mentes podem ser estimuladas por muitas outras coisas além das imagens - signos e palavras, por exemplo 
- que de modo algum assemelham-se às coisas que significam" (ibid.). Então, que tipo de "imagem" (pois Descartes continua a utilizar o termo), exatamente, se forma 
no cérebro quando
imagens            81
percebemos objetos? A analogia que Descartes traça com os signos (outra analogia por ele utilizada é a de uma gravura com o desenho de uma cidade) sugere que o que 
temos aí é algum tipo de representação codificada que permite a certos traços de um objeto serem mapeados na superfície interior do cérebro; a configuração resultante 
corresponderá, ainda que muitas vezes de um modo indireto e "codificado", à estrutura do objeto original. Por fim, quando a mente ou alma "inspeciona" essa configuração, 
terá, em decorrência disso, consciência sensorial do objeto. (Para mais detalhes sobre essa idéia da mente residindo no cérebro e "inspecionando" (em latim, inspicere) 
as configurações delineadas na glândula pineal, confronte-se Conversação com Burman, AT V 162: CSMK 344-5, e a Sexta Meditação, AT VUJ3: CSM II 51.)
Fica claro que há certas instabilidades na explicação de Descartes para as "imagens" envolvidas na percepção sensorial. Por um lado, como acabamos de observar, é 
seu interesse fugir da noção escolástica da transmissão do objeto para o observador, de algum tipo de cópia pictórica do objeto: temos que nos liberar de "todas 
essas pequenas imagens cruzando o ar, que se denominam 'formas intencionais' e que tanto exercitam as mentes dos filósofos" (Ótica, AT VI 85: CSM I 153-4). Em outras 
palavras, ele aspira a uma fisiologia da percepção sensorial que seja totalmente reducionista, que substitua a linguagem pictorial por descrições puramente mecânicas 
de microeventos nos órgãos sensoriais e no cérebro: "quando vejo uma vareta, não se deve supor que certa 'forma intencional' alça vôo da vareta em direção ao meu 
olho, mas, simplesmente, que a vareta reflete raios de luz e dispara certos movimentos no nervo ótico, e, através do nervo ótico, no cérebro, conforme explicou-se 
na Ótica" (Sextas Respostas, AT VII437: CSM II295). Se, entretanto, conjugamos a afirmação cartesiana de uma "mente" ou "alma" imaterial a essa concepção ¦mecanicista, 
não fica claro por que deveria haver qualquer relação intrínseca entre os eventos cerebrais e a decorrente consciência sensorial que a mente teria de um objeto; 
poder-se-ia dizer, em vez disso (como faz Descartes por vezes), que Deus simplesmente ordena que a mente tenha consciência sensorial de um certo tipo sempre que 
a microestrutura do cérebro está configurada de uma certa maneira. Tal solução "ocasionalista" é sugerida em muitos dos textos cartesianos, e, evidentemente, não 
exige que os acontecimentos cerebrais sejam "imagens", mesmo no sentido mais atenuado da palavra; parece que basta haver certas correlações regulares (por decreto 
divino) entre os acontecimentos cerebrais (eventos neurais) e os estados mentais. Para uma visão sobre as passagens em que Descartes aparentemente deseja aproximar-se 
dessa explicação ocasionalista e não-imagística da percepção sensorial, confronte-se o Tratado sobre o homem, AT XI 143: CSM I 102, e Ótica, AT VI 114: CSM I 166.
A despeito dessas passagens, entretanto, o modo como Descartes, ao que parece, concebeu a mente como uma espécie de homúnculo localizado na glândula pineal, a "inspecionar" 
imagens ali apresentadas (ver SENTIDO COMUM), fazia-o relutar em abandonar a noção de que o produto final dos órgãos sensoriais era, em algum sentido da palavra, 
uma imagem atual fisicamente delineada: "quando os objetos externos atuam sobre meus sentidos, imprimem ali uma idéia, ou antes, uma figura; e, quando a mente toma 
em consideração as imagens assim impressas na glândula, diz-se haver ali percepção sensorial" (AT V 162: CSMK 344). Este último comentário é um relato indireto das 
palavras de Descartes, e não uma citação de um de seus trabalhos publicados;

82            imaginação
harmoniza-se, entretanto, com as passagens em que ele parece ter sentido a necessidade de prover algum tipo de explicação acerca do modo exato com que "as imagens 
formadas no cérebro podem capacitar a alma a ter consciência sensorial" (AT VI113: CSM1166). E, ao tentar construir tal explicação, ele não conseguia livrar-se, 
de todo, da bizarra concepção da alma habitando a glândula pineal e inspecionando as imagens a ela apresentadas. Nos Discursos Cinco e Seis da Ótica, encontramos 
Descartes lutando com essas questões, e terminando por fornecer uma explicação em que predomina o ocasio-nalismo (no sentido explicado acima), mas que ainda se liga, 
em parte, à noção de imagens pictóricas geradas no interior do cérebro: "os objetos que vemos de fato imprimem imagens bastante perfeitas no fundo do olho ... Estas 
passam do olho ao interior do cérebro, onde ainda guardam alguma semelhança com os objetos de que procederam. Não devemos, porém, pensar que é por meio dessa semelhança 
que a figura causa nossa consciência sensorial desses objetos - como se houvesse dentro de nosso cérebro outros olhos com que pudéssemos percebê-la -, mas sim que 
os movimentos que compõem a figura atuam diretamente sobre a alma, tendo sido ordenados, por natureza, a fazê-la ter tais e tais sensações" (AT VI114 e 130: CSM 
1166-7). O interessante nessa passagem é a atenção de Descartes aos perigos de se conceber a alma como um eu em miniatura enxergando pequenas figuras dentro da cabeça; 
ao situar a alma dentro da glândula pineal, entretanto, e ao introduzir uma relação psicofísica no final de uma cadeia fisiológica de eventos que culmina na formação 
de uma imagem dentro do cérebro, ele acaba por demonstrar que não conseguiu escapar totalmente da concepção do homúnculo e de suas decorrentes confusões conceituais. 
Mas, se a explicação fornecida por Descartes é falha, há que se dizer que o problema por ele atacado - o de prover uma explicação satisfatória para a relação entre 
os aspectos psicológicos e fisiológicos da percepção sensorial - continua, mais de três séculos depois, sem uma solução incontroversa.
imaginação Embora haja, entre os autores modernos, uma tendência a atribuir a Descartes a concepção de que todos os processos psicológicos devem ser atribuídos a 
uma mente ou espírito incorpóreo, o próprio Descartes deixa claro que a imaginação (e o mesmo se aplica à SENSAÇÃO) é uma faculdade que me pertence não qua substância 
mental pura, mas somente na medida em que sou uma criatura investida de um corpo -um SER HUMANO. Na Sexta Meditação, ele escreve que "o poder de imaginar que trago 
em mim, distinguindo-se do poder do entendimento, não é um constituinte necessário de minha própria essência, isto é, da essência da mente" (AT VII 73: CSM II 51). 
O entendimento ou intelecção é, para Descartes, uma faculdade puramente cognitiva, que poderia funcionar na ausência de qualquer substrato físico; a imaginação, 
ao contrário, é a "aplicação da faculdade cognitiva a um corpo que se faz intimamente presente a ela, e que portanto existe" (AT VII72: CSM II 50). A essa distinção 
no estatuto ontológico das duas faculdades, corresponde uma diferença fenomenológica: quando imaginamos algum objeto, ele é apresentado à nossa consciência em termos 
de uma imagem de fato visualizada: "quando imagino um triângulo, não entendo apenas que se trata de uma figura limitada por três lados, mas também vejo essas três 
linhas, ao mesmo tempo, com o olho de minha mente, como se estivessem diante de mim" (ibid.). Isso se liga, por sua vez, àquilo que Descartes denomina "esforço peculiar 
da mente" (ibid.), necessário à
imaginação            83
imaginação: para poder de fato visualizar algo, preciso fazer com que a imagem em questão "apareça" diante de minha mente, e isso (envolvendo a ocorrência de eventos 
cerebrais que só indiretamente controlo; cf. IMAGEM) pode exigir treinamento e hábito; assim, a maioria das pessoas pode imaginar um triângulo com facilidade, mas 
encontra grande dificuldade em imaginar uma figura de dez lados. O entendimento, ao contrário, sendo um processo "puramente mental", não encontra tais limites fisiológicos, 
o que faz com que possamos entender perfeitamente o que significa um quiliógono (figura de mil lados), muito embora não possamos imaginar (visualizar) uma tal figura, 
"uma vez que a mente não pode desenhar e formar mil linhas no cérebro senão de modo muito confuso" (AT V 162: CSMK 345). Descartes resume bem a distinção entre as 
duas faculdades, em carta a Mersenne, de julho de 1641: "tudo o que concebemos sem uma imagem é uma idéia da mente pura {une idée du pur esprit), e tudo o que concebemos 
com uma imagem é uma idéia da imaginação" (AT III 395: CSMK 186).
O papel da imaginação no desenvolvimento do conhecimento é muitas vezes minimizado por Descartes. Na carta a Mersenne, que acabamos de citar, ele lhe atribui um 
alcance bastante restrito: "Como nossa imaginação cerca-se de estreitos e rígidos limites... há poucas coisas, mesmo corpóreas, que podemos imaginar, embora sejamos 
capazes de concebê-las. Pode-se talvez pensar que toda a ciência que toma em consideração apenas os tamanhos, as figuras e os movimentos, esteja bastante sujeita 
ao domínio de nossa imaginação; aqueles que a estudaram sabem, entretanto, que ela se baseia, não nas oscilações de nossa imaginação, mas somente nas noções claras 
e distintas em nossa mente" (ibid.). De um modo geral, o fato de que a faculdade da imaginação, assim como a sensação, envolve operações corporais, além das mentais, 
levou Descartes a considerá-la como uma fonte de conhecimento em certo sentido contaminada, particularmente no que diz respeito às investigações metafísicas. Pois 
o objetivo da metafísica é afastar a mente dos sentidos para que possam florescer as percepções puras do intelecto; eis por que, na época em que planejava escrever 
as Meditações, Descartes escreveu a Mersenne que, embora tivesse considerado a imaginação útil a seu trabalho matemático, via-a "mais como estorvo que como auxílio 
na especulação metafísica" (AT II622: CSMK 141). Um exemplo disso ocorre na Segunda Meditação, em que Descartes examina várias concepções da alma (que mais tarde 
demonstram-se incorretas) associadas a imagens corpóreas. "No que diz respeito à natureza da alma [falando como o 'homem dos sentidos', pré-filosófico], ou bem não 
pensei nela, ou bem a imaginei como algo tênue, como um fogo, ou vento, ou éter, a permear minhas partes mais sólidas" (AT VII26: CSM II 17); mais tarde, porém, 
o raciocínio revela que "não sou um vapor fino a permear os membros - um vento, ou fogo, ou ar, ou brisa, ou qualquer coisa que se desenhe em minha imaginação ... 
Nenhuma das coisas que a imaginação me capacita a entender tem qualquer relevância para o [verdadeiro] conhecimento que possuo de mim mesmo, e, portanto, deve-se, 
com todo o cuidado, desviar a mente desse modo de conceber as coisas, para que se possa perceber sua própria natureza o mais distintamente possível" (AT VII 27-8: 
CSM II 18-19).
Uma visão um tanto mais positiva da imaginação surge nos escritos anteriores de Descartes, em especial nas Regras para a direção de nossa inteligência natural. Na 
Regra XII, antecipando as Meditações, Descartes enfatiza a necessidade de refrear os

84            inatismo
sentidos e a imaginação, ao se lidar com assuntos "em que nada há de corpóreo ou semelhante ao corpóreo" (AT X 416: CSM I 43). Contudo, prossegue descrevendo, de 
forma bastante detalhada, o modo como a imaginação, devidamente controlada, pode servir de auxílio ao intelecto em sua percepção das naturezas corpóreas, que são 
o objeto da matemática pura (ver especialmente Regra XIV, passim, e cf. carta a Elizabeth de 28 de junho de 1643, AT II 692: CSMK 227). Entretanto, embora Descartes 
demonstre bastante entusiasmo quanto aos ganhos que se podem extrair do exercício da imaginação na matemática (chegando, em certo momento, a observar que "nada se 
deve empreender sem o auxílio da imaginação", AT X 443: CSM 159), é importante notar que seu papel é essencialmente auxiliar (adjumentum; Regra XIV, primeira'sentença). 
Permanece uma prerrogativa da INTUIÇÃO do puro intelecto apreender a verdadeira natureza das coisas, sejam corpóreas, sejam intelectuais (cf. Regra III, AT X 368: 
CSM I 14). Essa forte tendência intelectualista ou platônica na filosofia de Descartes pode ser observada por todo o seu pensamento, desde as reflexões iniciais 
nas Regulae até seus escritos mais tardios sobre a ética, em As paixões da alma, em que o remédio prescrito para as paixões desregradas que podem perturbar nossa 
tranqüilidade consiste em aprender como controlar a imaginação, que apresenta as coisas "de um modo que tende a enganar a alma, fazendo com que as razões para perseguir 
o objeto de sua paixão pareçam muito mais fortes do que na verdade são" (AT XI487: CSM 1403). Ver também PAIXÕES.
inatismo É um elemento básico na abordagem científica cartesiana que o conhecimento claro e distinto da natureza do universo pode ser construído com base em recursos 
inatos da mente humana. Na Parte V do Discurso, ele diz: "Notei certas leis que de tal modo Deus determinou na natureza, e das quais imprimiu tais noções em nossa 
mente, que, depois de uma reflexão adequada, não nos restará dúvidas de que são exatamente observadas em tudo o que existe ou ocorre no mundo" (AT VI41: CSM 1131). 
Alega-se, aqui, não simplesmente que a mente humana é capaz de adquirir o conhecimento dessas leis, mas também que os conceitos e proposições relevantes estão literalmente 
presentes na alma desde o nascimento: "a mente da criança tem em si as idéias de Deus, de si própria e de todas as verdades ditas imediatamente evidentes, do mesmo 
modo que os seres humanos adultos têm tais idéias quando não as estão considerando; não as adquire mais tarde quando cresce. Não tenho dúvidas de que, se libertada 
da prisão do corpo, encontrá-las-ia dentro de si" (carta a "Hyperaspistes", de agosto de 1641, AT III 424:
CSMK 190).
O célebre ataque às idéias inatas que John Locke empreendeu, mais tarde, no mesmo século, levanta o seguinte problema: se é que a impressão de idéias na mente têm 
algum significado, isso deve certamente implicar (o que é falso) que a mente da criança de fato as percebe; "pois imprimir algo na mente sem que a mente o perceba 
parece-me bastante ininteligível" (Ensaio sobre o entendimento humano [1689], Livro I, cap. II, parágrafo 5). A resposta cartesiana para esse tipo de objeção é que 
as idéias inatas tendem, na infância, e, muitas vezes, mesmo na vida adulta, a submergir nos estímulos corporais (AT III 425: CSMK 190; cf. Princípios, Parte I, 
art. 47); é preciso esforço concentrado e atenção para permitir que os produtos da luz natural inata se manifestem (Conversação
indiferença            85
com Burman, AT V 150: CSMK 336). Tal é o propósito do projeto de reflexão metafísica que "afasta a mente dos sentidos" (AT VII12: CSM II9), para que ela possa extrair, 
do "depósito de tesouros que é a mente", as idéias inatas (AT VII67: CSM II46; cf. AT VII 189: CSM II 132).
Descartes contrasta tais IDÉIAS inatas com as "adventícias" (adquiridas por meio dos sentidos), e com aquelas que são inventadas ou construídas (AT VII38: CSM II26). 
Esta terceira categoria inclui as criações mitológicas, tais como "sereias, hipogrifos e similares" (ibid.), e Descartes distingue cuidadosamente tais construtos 
artificiais de certas idéias inatas, tais como a de um triângulo, que "não são invenções minhas", mas que representam "verdadeiras e imutáveis essências" (AT VII64: 
CSM II44; ver ESSÊNCIA). Na segunda categoria, a das adventícias, Descartes inclui idéias observacionais, tais como a idéia do sol, baseada na observação sensorial 
(a de um pequenino disco amarelo no céu), esforçando-se para assinalar que esse tipo de idéia baseada nos sentidos pode nos enganar, a não ser que corrigida pela 
"idéia do sol a partir do raciocínio astronômico, isto é, do raciocínio que se origina de certas noções que são em mim inatas" (AT VII39: CSM II 27). O contraste 
entre as idéias "adventícias" dos sentidos e as idéias inatas da razão pura não está, entretanto, completamente livre de problemas, uma vez que Descartes reconhece 
haver um elemento inato em toda percepção sensorial. Quando percebemos objetos, "nem os movimentos em si, nem as figuras que deles surgem são concebidas exatamente 
como ocorrem nos órgãos dos sentidos; segue-se, portanto, que as próprias idéias dos movimentos e das figuras são em nós inatas" (Comentários sobre um certo cartaz, 
AT VIIIB 359: CSM I 304). A explicação cartesiana da percepção sensorial rejeita a teoria escolástica de que as representações sensoriais são impressões ou cópias 
de objetos externos (ver IMAGENS); portanto, embora os movimentos corpóreos no cérebro atuem como estímulos, o modo como a mente concebe os objetos (o modo como 
processa os dados, diríamos hoje) se dá em termos de seu próprio aparato conceituai inato. E interessante ver Descartes aplicando esse modelo não só ao tipo de processamento 
que envolve os conceitos claros e distintos de tamanho, figura e movimento, mas também a idéias "confusas", tais como a de cor: "uma vez que nada nos chega a mente 
vindo dos objetos externos por meio dos órgãos sensoriais, a não ser certos movimentos corpóreos... as idéias de dor, cores, sons e similares devem ser ainda mais 
inatas, para que, na ocasião de certos movimentos corpóreos, nossa mente seja capaz de representá-los para si; pois não há semelhança entre essas idéias e os movimentos 
corpóreos" (ibid.; ver COR). Pode-se, então, ver aqui como a abordagem cartesiana da mente se distancia da noção empirista de que é a experiência sensorial, e somente 
ela, que fornece à mente "esta vasta fonte de materiais" com que o nosso conhecimento se constrói (cf. Locke, Ensaio, II, i, 1).
indiferença O termo "indiferença" era geralmente utilizado na filosofia medieval para referir-se a um poder contracausal ou bidirecional da vontade - o poder de 
escolher x ou não-x "indiferentemente" (isto é, sem qualquer necessidade causai). Assim, por exemplo, encontramos Guilherme de Ockham, no século XIV, definindo a 
liberdade como "o poder pelo qual posso indiferente e contingentemente produzir um efeito de tal modo que me seja facultado causar ou não aquele efeito" (Quodlibet 
I, 16). Esse uso

86            indiferença
sobreviveu até a época de Descartes; assim, Leibniz escreve que "a vontade está em um estado de indiferença na medida em que este é o oposto da necessidade, e ela 
tem o poder de agir do modo contrário, ou de suspender completamente sua ação, uma vez que ambas as alternativas são possíveis assim permanecendo" (Discurso sobre 
a metafísica [1686] parágrafo 30). Em sua explicação sobre a liberdade humana, na Quarta Meditação, Descartes parece questionar, diante disso, a importância e o 
valor de tal liberdade de indiferença: "A indiferença que sinto quando não há razão que me impulsione em uma direção em vez de outra é o grau mais inferior de liberdade; 
trata-se de um sinal, não de perfeição de liberdade, mas antes de um defeito no conhecimento ou uma espécie de imperfeição. Pois se sempre visse claramente o que 
era verdadeiro e bom, jamais deveria ter que deliberar sobre a escolha certa, e ... ser-me-ia impossível chegar a ficar em um estado de indiferença" (AT VII58: CSMII40). 
A concepção de liberdade que Descartes favorece, como deixa claro o parágrafo subseqüente, é a de que a vontade admite espontaneamente (e, no entanto, livremente) 
os engendramentos irresistíveis da LUZ NATURAL: "a espontaneidade e a liberdade de minha crença era tanto maior quanto mais me faltasse indiferença" (AT VII 59: 
CSM II 41).
O resultado final dessas passagens parece ser, em primeiro lugar, que a liberdade humana consiste não na liberdade de indiferença (como se entendia tradicionalmente), 
mas sim na liberdade de espontaneidade ou "liberdade esclarecida"; e, em segundo lugar, que a indiferença, longe de ser uma condição a que devemos aspirar para sermos 
livres, é, na verdade, um estado inferior, ou defeito, que surge somente quando a evidência para uma determinada proposição é nebulosa ou inadequada. Quando, entretanto, 
mais tarde o questionaram acerca de suas concepções assim como as apresentou na Quarta Meditação, Descartes estabeleceu uma importante distinção entre dois sentidos 
da palavra 'indiferença': "indiferença [no contexto da Quarta Meditação] significa o estado da vontade quando não é impelida em uma direção em vez de outra por qualquer 
percepção da verdade ou do bem; este é o sentido que tomei [ao falar do] 'grau mais inferior da liberdade'. Mas talvez outros queiram dizer com 'indiferença' uma 
faculdade positiva através da qual nos determinamos a fazer algo ou o seu contrário, e não nego que a vontade tem essa faculdade positiva" (carta a Mesland, de 9 
de fevereiro de 1645, AT IV 173: CSMK 245). A distinção é bastante clara, mas a idéia concludente pode confundir. Dada a posição apresentada na Quarta Meditação, 
era de se esperar que Descartes sustentasse que a indiferença, no sentido de um poder indeterminado bidirecional, fosse, em primeiro lugar, menos um "poder positivo" 
notável do que uma faculdade, de grau inferior e um tanto suspeita, de "opção" por uma das duas alternativas quando a verdade não estivesse totalmente clara; e, 
em segundo lugar, que tal poder estivesse disponível somente em casos de evidência inadequada, e não estivesse disponível (ou mesmo fosse desejável) quando a verdade 
fosse percebida com clareza. Descartes afirma, entretanto, na carta a Mesland, tanto que admite ser este poder indeterminado da vontade uma faculdade "positiva", 
quanto, o que ainda é mais admirável, que acredita estar disponível "não só no que diz respeito às ações em que a vontade não é impulsionada por quaisquer razões 
evidentes de um ou outro lado, mas também no tocante a todas as outras ações" (ibid.). A resolução dessa aparente inconsistência parece ser a seguinte: se
indução            87
considerada como estado ou condição em que nos encontramos quando a evidência não é clara, a indiferença não é algo admirável, mas sim algo de nível inferior - um 
mero defeito. A indiferença, no sentido de uma faculdade de escolha, entretanto, é um poder genuíno e autônomo da vontade, de alcance irrestrito. Isso está em harmonia 
com um comentário que aparece na Quarta Meditação: "Sei por experiência que a vontade ou liberdade de escolha que me foi dada por Deus de modo algum é limitada ... 
com efeito, nada mais há em mim de tão perfeito e de tão grande, que a possibilidade de aumentá-lo em perfeição e em grandeza escape a meu entendimento" (AT VII 
56: CSM II 39, cf. Princípios, Parte I, art. 41, em que Descartes afirma que "as ações humanas livres são indeterminadas", e que possuímos uma consciência interna 
da "liberdade e indiferença" que faz com que isso seja possível). Isso ainda nos deixa uma questão sem resposta: como um tal poder, tão positivo, poderia estar disponível 
nos casos em que a verdade de uma dada proposição tem clareza irresistível; para as tentativas de Descartes de lidar com essa questão na carta a Mesland, já mencionada, 
ver LIVRE-ARBÍTRIO.
indução O "problema da indução" conforme o compreendemos hoje (a saber, o problema, celebremente examinado por Hume, de como podemos em ciência generalizar a partir 
de instâncias particulares, ou inferir de dados limitados o funcionamento de leis universais) não encontra muito espaço nos escritos de Descartes. Em sua física, 
Descartes parte do princípio de que a mente humana tem o poder inato de formular os princípios matemáticos segundo os quais o universo material funciona; os dados 
da experiência só se fazem presentes em uma etapa posterior, quando o cientista se defronta com muitas SUPOSIÇÕES explanatórias possíveis, todas coerentes com as 
leis básicas, e deseja determinar qual delas melhor se adequa ao que se observa.
Nas Regulae, Descartes utiliza o termo "indução" em um sentido bastante diferente do uso atual. Distingue dois tipos de processos cognitivos que levam ao conhecimento 
científico. O primeiro envolve uma série linear de inferências, começando com uma NATUREZA SIMPLES acessível a nós, e em que cada elo na cadeia é imediatamente intuído; 
o segundo surge quando não se faz possível uma redução completa a qualquer série de intuições. "Se inferimos uma proposição de várias proposições desconexas, nossa 
capacidade intelectual é muitas vezes insuficiente para nos permitir abarcá-las todas em uma única intuição, caso em que devemos nos contentar com um nível de certeza 
permitido pela operação de indução ou de enumeração" (AT X 389: CSM I 26). Descartes prossegue observando que, enquanto na situação ideal essa operação indutiva 
e enumerativa é "distinta e completa", há outras ocasiões em que tudo o que se pode esperar é que seja "suficiente" (AT X 390). O fato de que a "indução" envolve 
menos critérios de certeza do que a INTUIÇÃO advém do alcance finito do intelecto humano. A enumeração ou indução se define como o "escrutínio bem ordenado de todos 
os pontos relevantes relativos a um dado problema"; mas há muitas áreas de investigação em que, "se tudo o que é relevante à questão que temos em mãos tivesse que 
ser analisado em separado, uma vida inteira seria, em geral, insuficiente para a tarefa". As limitações da condição humana podem ser superadas de um modo suficiente 
para todos os propósitos práticos, contanto que "coloquemos todos os elementos relevantes na melhor ordem possível, de modo que sua maior parte possa cair em classes

88            inércia
definidas; será então suficiente examinarmos detidamente uma classe, ou um membro de cada classe particular" (AT X 391: CSM I 27). Pode-se observar nessa passagem 
que a "indução" cartesiana não fica muito longe do tipo de inferência científica do particular para o geral, que Hume mais tarde sujeitaria a uma crítica radical; 
à luz disso, a afirmação convicta de Descartes quanto à "suficiência" do raciocínio enumerativo ou indutivo parece otimista demais, para não dizer inconseqüente. 
Pode ser que tal convicção se deva, em parte, ao fato de ele estar levando em consideração principalmente exemplos matemáticos: "Para mostrar por enumeração que 
a área de um círculo é maior do que a área de qualquer outra figura geométrica com perímetro igual ao do círculo, não é preciso reanalisar todas as figuras geométricas, 
uma vez que, se posso demonstrar que esse fato se aplica a algumas figuras em particular, poderei também concluir, por indução, que o mesmo se aplica a todos os 
demais casos" (AT X 390: CSM I 27). Podemos aceitar a validade do raciocínio nesse tipo de caso, porque ele aqui funciona dentro de um sistema fechado e estritamente 
definido, em que se exclui a possibilidade de um contra-exemplo; mas está longe de ser claro que o mesmo procedimento pudesse com facilidade transferir-se ao outro 
exemplo dado por Descartes - uma enumeração de categorias do corpo que admitisse a conclusão de que "a alma racional não é corpórea" (ibid.). Para os casos em que 
Descartes tenta utilizar o método "indutivo" na metafísica, com a finalidade de construir uma concepção confiável dos atributos de Deus, confronte-se a carta a Silhon, 
de março ou abril de 1648 (AT V 138: CSMK 332).
inércia Nos Princípios de filosofia, Descartes declara como sua "primeira lei da natureza", o princípio de que "toda e qualquer coisa continua, na medida do possível, 
sempre no mesmo estado, e, portanto, aquilo que uma vez esteve em movimento continuará sempre a se mover" (Parte II, art. 37). Nesse mesmo artigo, ele faz questão 
de se dissociar da idéia preconcebida aristotélica, segundo a qual "está na própria natureza do movimento chegar ao fim, ou tender a um estado de repouso". Trata-se 
aqui, ele argumenta, de um preconceito que advém dos sentidos: "vivemos na Terra, onde todos os movimentos próximos de nós logo se interrompem, amiúde por causas 
que o sentido não é capaz de detectar, e, portanto, desde os nossos primeiros anos, habituamo-nos a julgar que tais movimentos, na verdade interrompidos por causas 
que ignoramos, chegam a um fim por conta própria" (ibid.).
O termo "inércia" foi muitas vezes utilizado pelos escolásticos com referência à tendência supostamente inerente à matéria terrestre de ser "inerte" ou apática, 
de tal modo que fosse "natural" permanecer em repouso. Deve-se creditar a Descartes a transição dessa concepção aristotélica tradicional para a concepção moderna 
de inércia como persistência de movimento - uma concepção mais tarde cultuada na Primeira Lei de Newton (Princípios matemáticos da filosofia natural, 1687). Numa 
passagem que soa admiravelmente moderna nos Princípios, Descartes assinala que "é preciso tanta ação para o movimento quanto para o repouso; por exemplo, a ação 
necessária para mover um barco em repouso n'água não é maior do que a que se requer para pará-lo subitamente quando está em movimento" (Parte II, art. 26). Deve-se 
observar, entretanto, que Descartes não foi de modo algum o único filósofo do século XVII responsável pela transição da concepção tradicional de inércia para a moderna. 
O princípio de persistência
infinito            89
de movimento pode bem ter sido sugerido a Descartes por seu mentor dos primeiros tempos, Isaac Beeckman (cf. AT X 58, e AT 172: CSMK 8), e, além disso, já tinha 
sido proposto por Galileu em seu Diálogo a respeito de dois principais sistemas do mundo [1632]: na verdade, o exemplo encontrado em Descartes do barco que continua 
em movimento, já fora utilizado muito antes por Galileu em uma carta de 1612 (cf. Galileu, Opere, V 227). Há que se dizer, contudo, que, enquanto Galileu formula 
seu princípio em termos de movimento circular, Descartes antecipa a versão newtoniana de que "todo movimento é em si retilíneo" (Princípios, Parte II, art. 39), 
embora sustente que a interação entre corpos sempre resulta em séries complexas de movimentos circulares (Parte II, art. 33).
infinito A principal tarefa na reconstrução cartesiana do conhecimento é progredir do conhecimento do eu pensante para o mundo objetivo da ciência. Essa transição 
é efetuada nas Meditações por meio da reflexão sobre a idéia de infinito, que encontro em mim, mas que, em virtude de seu conteúdo representacional, reconheço como 
proveniente de algo exterior a mim. "Entendo claramente que há mais realidade em uma substância infinita do que em uma finita, e, portanto, que minha percepção do 
infinito, isto é, de Deus, de certa forma é anterior à minha percepção do finito, isto é, de mim mesmo" (AT VII46: CSM II 31). A noção de infinito desempenha, assim, 
um papel crucial na epistemologia cartesiana, o que dá origem a uma dificuldade central: é necessário, para Descartes, podermos afirmar, por um lado, que somos capazes 
de formar uma idéia perfeitamente clara e distinta do infinito (que essa é "a mais verdadeira e mais clara e distinta de todas as minhas idéias", AT VII46: CSM II 
32), mas que, por outro lado, o conteúdo dessa idéia é tão grande que supera a capacidade que minha mente tem para elaborá-lo. Descartes está ciente desse problema, 
e tenta resolvê-lo, fazendo uma distinção entre entender (intelligere) e apreender por completo ou compreender (comprehendere): "não importa que eu não compreenda 
o infinito, ou que haja incontáveis outros atributos de Deus que eu não possa de modo algum compreender e talvez sequer alcançar em pensamento; basta que eu entenda 
o infinito" (ibid.; cf. Conversação com Burman, AT V 154: CSMK 339. Ver DEUS).
A distinção não é completamente adequada para resgatar Descartes de suas dificuldades. Pois embora ele possa alegar com plausibilidade que a mente humana é capaz 
de entender o significado do termo "infinito", sem contudo ser capaz de compreendê-lo ou abarcá-lo totalmente, poder-se-ia objetar que tal entendimento talvez seja 
todo originário de nossos próprios recursos, simplesmente por um processo de extrapolação ou negação: poderíamos refletir sobre nosso próprio conhecimento e poder 
restritos, e assim construir para nós mesmos a noção de um ser imune a tais restrições (cf. críticas de Gassendi nas Quintas Objeções, AT VII304: CSM II212). A esse 
tipo de objeção, Descartes responde com a alegação, um tanto obscura, de que nossa idéia de Deus o representa como aquele que é "infinito no sentido positivo", e 
que essa noção "positiva" de infinitude não poderia ser gerada somente por uma mente finita. "Apenas no caso de Deus, não só nos é impossível reconhecer limites 
sob qualquer aspecto, como também nosso entendimento nos informa positivamente que não os há; no caso de outras coisas, ao contrário, nosso entendimento não nos 
informa positivamente que lhes faltam limites sob algum aspecto, mas simplesmente reconhecemos, de uma forma negativa, que os eventuais tímkes que

90            intelecto
venham a ter não podem ser descobertos por nós" (Princípios de filosofia, Parte I, art. 27). Para marcar essa distinção (que não é de todo feliz), Descartes tende 
a reservar o termo "infinito" somente para Deus; para outros elementos, como a extensão infinita do universo físico, ele prefere o termo "indefinido". Para este 
uso confrontem-se Princípios, Parte I, art. 26, e a correspondência com More: "A meu ver não se trata de moderação excessiva, mas sim de cuidado, dizer que algumas 
coisas são indefinidas em vez de infinitas. Deus é a única coisa que entendo positivamente como infinita, ao passo que, no caso de outras coisas, como a extensão 
do mundo, o número de partes em que se divide a matéria, confesso não saber se são absolutamente infinitas; sei simplesmente que não conheço seu fim, e assim, vendo-as 
de meu próprio ponto de vista, denomino-as indefinidas" (carta de 5 de fevereiro de 1649, AT V 274: CSMK 364). A razão pela qual essa manobra não é de todo satisfatória 
é que camufla as teses do próprio Descartes acerca da extensão infinita e da divisibilidade infinita da matéria: em outra ocasião, ele fornece argumentos, que acabam 
por revelar-se estritamente dedutivos, para a idéia de que não pode haver limites ao universo extenso, e, tampouco, à recorrente divisibilidade da matéria (cf., 
para o primeiro argumento, carta a Chanut, de 6 de junho de 1647, AT V 52: CSMK 320, e, para o segundo, Princípios, Parte II, art. 20). O resultado final é que, 
nos casos em que Descartes prefere meticulosamente utilizar o título menos honorífico "indefinido", parecem estar em jogo raciocínios tão claros quanto qualquer 
outra coisa que a mente humana seja capaz de alcançar no caso de Deus, e até mesmo - é possível argumentar - raciocínios ainda mais claros do que estes. E isso necessariamente 
nos deixa uma dúvida quanto à noção "positiva" - e supostamente privilegiada - de infinitude, que Descartes alega ser possível atingir em se tratando de nosso entendimento 
da natureza divina.
intelecto Um tema que perpassa a filosofia de Descartes é o das operações desembaraçadas do puro intelecto, que nos permitem chegar às verdades obscurecidas para 
os que se pautam pela opinião preconcebida e pelos produtos confusos dos sentidos. O tema é resumido na abertura da Busca da verdade: "O homem veio ao mundo em estado 
de ignorância, e uma vez que o conhecimento que tinha quando criança apoiava-se apenas nas frágeis bases dos sentidos e na autoridade dos professores, era quase 
inevitável que sua imaginação se enchesse de falsos pensamentos antes que a razão lhe pudesse guiar a conduta... Mas trarei à luz as verdadeiras riquezas de nossas 
almas, desvelando para cada um de nós os meios pelos quais podemos encontrar, em nosso interior, sem o auxílio de outrem, todo o conhecimento de que possamos precisar 
para a conduta da vida, bem como os meios de utilizá-lo para adquirir os mais recônditos itens de conhecimento que a mente humana é capaz de possuir" (AT X 496: 
CSM II 400; confronte-se também a abertura das Meditações, e dos Princípios de filosofia).
Para mais informações acerca dos poderes do intelecto, ver INATISMO e INTUIÇÃO. Para a relação entre o intelecto puro incorpóreo e as faculdades contaminadas pela 
união com o corpo, ver IMAGINAÇÃO e SENSAÇÃO. A respeito do envolvimento do intelecto na busca da verdade e no desenvolvimento do conhecimento, ver ERRO; JUÍZO e 
LIVREARBÍTRIO.
Para distinção cartesiana entre intelecção (ou entendimento) e compreensão (ou apreensão completa), ver DEUS.
intuição            91
Inteligência natural Uma das teses que Descartes sustenta com coerência é a de que os poderes inatos da mente humana, se corretamente guiados, nos levarão ao conhecimento 
certo da verdade, de modo bem mais eficaz do que todo o aprendizado herdado das eras passadas. Sua primeira obra de vulto, as Regulae ad directionem ingenii (c. 
1628), incorpora, no próprio título, a noção da direção adequada do ingenium - a "inteligência natural" ou poder inato da razão que cada um de nós possui. O termo 
latino tem a mesma raiz das palavras genus ("raça", "tronco", "nascimento", "descendência"), e de generare ("procriar"), sendo, portanto, bastante sugestivo de uma 
faculdade inata ou habilidade natural humana. No Discurso sobre o método (1637), o mesmo tema é retomado. O "método" destina-se a "bem conduzir a razão", e o livro 
se abre com uma afirmativa de que o "bom senso" (le bon sens) é "a coisa do mundo melhor partilhada": "O poder de julgar bem e de distinguir o verdadeiro do falso 
- que é o que, com acerto, denominamos 'bom senso' ou 'razão' - é naturalmente igual em todos os homens" (AT VI 1: CSM I 111). Finalmente, no diálogo inacabado A 
busca da verdade por meio da luz natural (escrito à época das Meditações ou, possivelmente, no último ano de vida de Descartes), diz-se que o homem comum e sem instrução 
"Todo homem" ("Polian-dro"), guiado por seu próprio juízo sem preconceitos, tem uma chance muito maior de entender a verdade do que o erudito sofisticado ("Epistemon"), 
contaminado pelo aprendizado da Antigüidade clássica (AT X 502-3: CSM II403). "Um bom homem não precisa saber grego e latim" (ibid.), pois "a luz natural, por si 
só, sem qualquer auxílio da religião e da filosofia, determina quais opiniões um bom homem deve sustentar acerca de qualquer assunto que lhe possa ocupar o pensamento, 
e penetra nos segredos das mais recônditas ciências" (AT X 495: CSM I 400).
Para a teoria do conhecimento inato, ver INATISMO.
intuição A abordagem cartesiana do conhecimento humano tem sua dívida com uma longa tradição filosófica que estabelece uma comparação entre a cognição mental e a 
visão ocular ordinária. Essa noção remonta a Platão (A República [c. 380 a.C], 514-8), e desempenha um papel de destaque nos escritos de Plotino (Enéadas [c. 250 
d.C], III viii, 11 e V, iii, 17) e Santo Agostinho (De trinitate [400-16 d.C], XII, xv, 24). Santo Agostinho expõe a questão da seguinte forma: "A mente, quando 
se volta para as coisas inteligíveis na ordem natural, conforme a disposição do criador, vê-as em certa luz incorpórea que é sui generis, assim como o olho físico 
vê objetos próximos em luz corpórea" (loc. cit.). Tal é a formação histórica que repercute no uso que Descartes faz do termo "intuição" (em latim, intuitus) - sendo 
a palavra derivada do verbo intueri, que em latim clássico significa, simplesmente, olhar ou inspecionar. Descartes alega que a mente, quando liberta da interferência 
dos estímulos sensoriais, tem o poder inato de "ver", ou apreender diretamente, as verdades que Deus nela implantou. "Com intuição, não me refiro ao testemunho oscilante 
dos sentidos, ou ao juízo enganador da imaginação, que reúne as coisas, remendando-as, mas antes à concepção de uma mente clara e atenta, tão fácil e distinta que 
não pode restar espaço à dúvida acerca daquilo que entendemos. Alternativamente, o que termina por dar no mesmo, intuição é a concepção de uma mente clara e atenta, 
que avança somente pela luz da razão ... Assim, qualquer um pode mentalmente intuir que existe, que pensa, que um triângulo se limita somente

92            intuição
por três lados e uma esfera por uma superfície única, e assim por diante" (AT X 368: CSM I 14). Nas Regulae (Regras para direção de nossa inteligência natural), 
de onde essa última passagem foi retirada, a intuição é apresentada como a base fundamental para o conhecimento confiável; e, embora uma mente finita muitas vezes 
seja incapaz de "ver" de uma só vez uma série completa de verdades interligadas, o ideal é que sempre tente examinar a série "em um só movimento ininterrupto de 
pensamento", de modo que o processo de DEDUÇÃO seja reduzido, tanto quanto possível, à intuição direta.
Inseparável da explicação cartesiana para a intuição é a noção platônico-agostiniana de que a mente é iluminada pela "luz da razão" ou lux rationis (Regulae, loc. 
cit.). Assim, Descartes escreve a Hobbes, que questionara a metáfora, afirmando que "todos sabem que a 'luz' no intelecto significa clareza transparente na cognição" 
(AT VII192: CSM II135). Nas Meditações, o termo preferido de Descartes é "luz natural" (lumen naturale), e ele invoca esta noção sempre que deseja introduzir no 
argumento premissas que, supostamente, manifestam-se de forma imediatamente evidente ao intelecto (por exemplo, o princípio de que "deve haver tanta realidade na 
causa quanto no efeito", AT VII40: CSM II 28). Tal noção tem seus problemas. A transparência da cognição sugere a existência de certas verdades que, ao serem apresentadas 
ao intelecto, não deixam margem à negação ("a uma grande luz no intelecto, segue-se uma grande propensão da vontade [a assentir]", AT VII59: CSM II 41; cf. JUÍZO). 
Mas, enquanto isso pode ser razoavelmente aceitável no caso das proposições cuja negação é logicamente impossível (uma vez que negá-las seria cair em contradição), 
princípios como o axioma causai, na Terceira Meditação, parecem conter implicações por demais complexas e discutíveis para se acomodarem de maneira óbvia nessa categoria. 
É difícil evitar a impressão de que Descartes, às vezes, usa a metáfora da luz para reivindicar uma autoridade espúria para os argumentos que emprega em sua metafísica. 
Às vezes, com efeito, quase chega a equiparar a luz natural à luz da fé, reivindicando, assim, para a autoridade "natural" da razão, o mesmo tipo de respeito tradicionalmente 
aceito em relação aos ensinamentos da Igreja (ver AT VII 598: CSM II 394; para a típica abordagem mais cautelosa e diplomática, confronte-se AT III426: CSMK 191; 
ver FÉ RELIGIOSA). O teor predominante na filosofia de Descartes é, entretanto, firmemente contrário ao apelo a autoridades: ele só deseja que os outros se convençam 
daquilo que tenham, por si próprios, reconhecido como indubitável, ao internalizarem os argumentos, e ao "meditarem juntamente com o autor" (AT VII9: CSM II8). Descartes 
não era, entretanto, muito otimista com relação à habilidade e boa-vontade de seus leitores em seguir o caminho da razão: "aqueles que, há muito, têm o hábito de 
ceder à autoridade em vez de ouvir os ditames de sua própria razão, terão dificuldade em submeter-se exclusivamente à luz natural" (AT X 522-3: CSM II416). Pode-se 
notar, nesta última observação, que as concepções de Descartes acerca da luz natural não implicam a alegação implausível de que qualquer leitor racional de seus 
argumentos assentirá automática e imediatamente à sua verdade: "Considerando-se que todos os homens possuem a mesma luz natural, poderíamos pensar que têm as mesmas 
noções, mas há uma grande diferença entre o critério de assentímento universal e o critério da luz natural, já que quase ninguém faz bom uso dessa luz" (AT II598: 
CSMK 139).
Para mais informações acerca da relação entre intuições da luz natural e a validação cartesiana do conhecimento, ver CLAREZA E DISTINÇÃO.
J
juízo A filosofia escolástica fez uma distinção entre, de um lado, simplesmente perceber o conteúdo de uma proposição, e, de outro, julgá-la como falsa ou verdadeira. 
"Primeiro, o intelecto intui as coisas a ele apresentadas com uma espécie de visão simples, sem de modo algum assentir ou negar; em seguida, coteja o material e 
faz acerca dele um juízo, assentindo, por afirmação, ou dissentindo, por negação" (Eustachius, Summaphilosophica quadripartita [1604], I, 20-1). Santo Tomás de Aquino 
classificou o juízo como "um ato da faculdade cognitiva" (Summa theologiae [c. 1270], I, 84, 3), mas Descartes enfatiza o papel crucial que a vontade desempenha 
no ato de dar ou negar assentímento: "Para fazer um juízo, obviamente requer-se o intelecto, já que, no caso de algo que não percebemos de forma alguma, não há juízo; 
mas a vontade é também exigida, para que, quando algo for por mim percebido de alguma forma, meu assentímento possa então-ser dado" (Princípios de filosofia, Parte 
I, art. 34). Isso é importante na receita de Descartes para se evitar a falsidade. Quando o intelecto simplesmente inspeciona em seu interior as idéias, e não se 
faz qualquer juízo de verdade ou falsidade, então não é possível incorrer no erro. O erro surge, segundo Descartes, "somente quando, como sói acontecer, fazemos 
um juízo acerca de algo sem termos do assunto uma percepção acurada" (Princípios, Parte I, art. 33; ver ERRO).
A teoria do juízo de Descartes é desenvolvida de forma mais completa na Quarta Meditação, onde ele atribui a tendência humana a incorrer no erro, não ao intelecto, 
que está, em si, livre de erros, embora tenha um alcance limitado, mas ao "mau uso de nossa liberdade da vontade para fazer juízos acerca de questões que não entendemos 
por completo" (AT VII61: CSM II42). Confronte-se também a carta a "Hyperaspistes", de agosto de 1641: "Em muitos assuntos, os juízos das pessoas entram em desacordo 
com suas percepções; mas se nos abstivermos de fazer qualquer juízo que não se refira àquilo que percebemos clara e distintamente - uma regra que procuro sempre 
manter da melhor maneira que posso -, então, ser-nos-á impossível fazer diferentes juízos em diferentes épocas acerca da mesma coisa" (AT III431: CSMK 194-5). A 
distinção cartesiana entre juízo, qua poder ativo da vontade, e entendimento qua faculdade passiva do intelecto (ver Princípios, Parte I, art. 32, e Paixões da alma, 
art. 17), não está, entretanto, livre de problemas. Em primeiro lugar, Descartes admite que um certo tipo de falsidade, chamada "falsidade material", possa surgir 
no intelecto ainda que não se faça juízo algum (para essa noção, ver IDÉIAS). Em segundo lugar, e mais importante ainda, a separação das
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94            juízo
duas faculdades do intelecto e da vontade é, sob alguns aspectos, artificial, já que (como Spinoza mais tarde assinalaria) a percepção clara e distinta de, por exemplo, 
um objeto matemático como um triângulo, é inseparável do juízo de que certas propriedades são verdadeiras em relação a ele (Spinoza, Ética [c. 1655], Parte II, escólio 
da proposição XLIX). Assim, para Spinoza, "o intelecto e a vontade são uma só coisa", e otão alardeado projeto cartesiano para evitar o erro por meio da suspensão 
do juízo acaba por residir em uma confusão, pois, "ao dizermos que alguém suspende o juízo, estamos simplesmente dizendo que vê que não percebe a coisa adequadamente" 
(ibid.). A esta crítica, Descartes teria sem dúvida respondido que, por meio da influência dos maus hábitos e das opiniões preconcebidas, muitas pessoas supõem erradamente 
que suas percepções são claras, quando, na verdade, são obscuras e confusas (cf. Primeira e Sexta Meditações e Princípios, Parte I, art. 1); e o poder da vontade 
de suspender o assentimento em tais casos é, portanto, crucial para se evitar o erro (cf. Princípios, Parte I, art. 35). Entretanto, em casos em que nossas percepções 
intelectuais são completamente claras e distintas, o assentimento da vontade é de fato uma decorrência automática e inevitável (AT VII58-9: CSM II 41); mas, em tais 
casos, ainda podemos fazer uma distinção conceituai entre intelecto e vontade, uma vez que a operação do juízo é determinada pela percepção do intelecto ("a luz 
natural deixa claro que a percepção do intelecto deve sempre preceder a determinação da vontade"; AT VII60: CSM II41).
Para mais acerca da relação entre o intelecto e a vontade no julgar, ver LIVRE-ARBÍTRIO.
L
leis da natureza Dois pressupostos fundamentais da ciência cartesiana são, primeiro, que o universo funciona de acordo com certas leis imutáveis estabelecidas por 
Deus, e, segundo, que a mente humana tem a capacidade inata, concedida por Deus, de descobrir a estrutura dessas leis. Ambas as premissas são afirmadas explicitamente 
na abertura da Parte V do Discurso, onde Descartes descreve como, tendo estabelecido os pontos de partida metafísicos de sua filosofia, passará a deduzir "toda uma 
cadeia de verdades" acerca do mundo físico. (AT VI40-1: CSM I 131). Para Descartes, a imutabilidade e a constância da natureza divina implicam que o funcionamento 
do universo é completamente uniforme, e, portanto, que, para explicar a organização do cosmos assim como hoje o observamos, bastam suposições mínimas acerca de sua 
configuração inicial: "Pois tão maravilhosa é a forma com que Deus estabeleceu tais leis, que, mesmo supondo-se que ele nada cria além do que descrevi [um universo 
infinitamente extenso de partículas que se movem e são infinitamente divisíveis], e que, no interior desse universo, não produz ordem ou proporção de espécie alguma, 
mas antes faz dele um caos tão confuso e desordenado quanto aquele descrito pelos poetas, as leis da natureza são suficientes para fazer com que se desenleiem as 
partes desse caos, e com que se acomodem dentro de uma ordem tão boa, que terão a forma de um mundo quase perfeito - um mundo em que poderemos ver não somente a 
luz, mas também todas as outras coisas, gerais e particulares, que aparecem no mundo real" (Le monde, cap. 6, AT XI34-5: CSM 191).
Na Parte II dos Princípios de filosofia, Descartes expõe três "leis da natureza" fundamentais, que governam o funcionamento do universo físico. A primeira é que 
"toda coisa, na medida do possível, continua sempre no mesmo estado, e, portanto, aquilo que uma vez esteve em movimento continua sempre a se mover" (art. 37); a 
segunda é que "todo movimento é, em si, retilíneo" (art. 39); e a terceira é que "se um corpo se choca contra outro mais forte, nada perde de seu movimento, ao passo 
que, se colide com um corpo mais fraco, perde uma quantidade de movimento equivalente à que confere ao outro corpo" (art. 40). (Para as duas primeiras leis, ver 
INÉRCIA; para a terceira, ver CONSERVAÇÃO.)
Embora as "leis do movimento" de Descartes tenham natureza bastante geral e abstrata, sua abordagem constitui um exemplo da transição, ocorrida no século XVII, de 
uma física qualitativa baseada em definições de "tipos naturais", para um sistema quantitativo de leis explicativas baseadas na matemática. Em consonância com a
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enunciação de suas leis naturais feita na Parte II dos Princípios, ele fornece um conjunto de sete "Regras de impacto", que especificam, em termos quantitativos, 
como se pode calcular a rapidez e a direção dos corpos depois do impacto. Os sete casos ideais de que ele dá conta são: (1) aquele em que dois corpos de tamanho 
e rapidez iguais chocam-se frontalmente; (2) o mesmo que (1), sendo que um dos corpos é maior; (3) o mesmo que (1), sendo que um dos corpos vem mais rápido; (4) 
aquele em que um dos corpos está em repouso, mas é maior; (5) aquele em que um dos corpos está em repouso e é menor; (6) aquele em que um dos corpos está em repouso 
e ambos têm igual tamanho; e (7) aquele em que dois corpos se chocam, quando se deslocam na mesma direção (arts. 45-52). Dificilmente, entretanto, as regras cartesianas 
poderiam ser consideradas uma contribuição significativa para o desenvolvimento da física, uma vez que se baseiam em uma noção primitiva, segundo a qual o que se 
conserva é a "quantidade de movimento", medida simplesmente como o produto do tamanho (extensão) pela rapidez. Descartes não chega a empreender seriamente a tentativa 
de testar essas regras, extraindo delas previsões concretas e precisas; isso faz com que seu sistema fique muito aquém do rigor e do poder de predição das leis formuladas 
por Newton (leis que invocam a noção muito mais rica e sofisticada da conservação da massa vezes a velocidade), mais tarde no mesmo século. O próprio Descartes admitia 
que "a experiência, muitas vezes, parece entrar em conflito com as leis do impacto", mas insistia em que "as regras não carecem de prova, uma vez que sua evidência 
é imediata, e que as demonstrações são tão seguras, que mesmo que nossa experiência aparentemente nos mostre o contrário, ainda assim vemo-nos obrigados a ter mais 
fé na razão do que em nossos sentidos" (Princípios, Parte II, arts. 52 e 53). Em resumo, a promessa de alcançar uma ciência exata e matemática da matéria em movimento 
acabou por configurar mais uma visão programática do que propriamente um corpo rigoroso de princípios preditivos. Em seus momentos mais modestos, Descartes chegou 
mesmo a reconhecer que as complexidades dos fenômenos físicos eram tamanhas, que não seria realista esperar alcançar explicações demonstrativas infalíveis: "exigir-se 
de mim que dê demonstrações acerca de um tópico que depende da física é pedir o impossível" (AT II142: CSMK 103).
linguagem Na parte V do Discurso do método, Descartes concede bastante ênfase à capacidade exclusivamente humana de combinar as palavras e constituir um discurso 
(d'arranger ensemble diverses paroles et d'en composer un discours, AT VI57: CSMI 140). Para Descartes, o produto lingüístico autêntico distingue-se por completo 
de qualquer coisa que uma máquina ou um animal (não-humano) possa produzir. Como escreve, mais tarde, à Marquesa de Newcastle, é possível treinar uma gralha para 
emitir "palavras", mas cada palavra será uma resposta fixa a um estímulo externo que causa uma determinada mudança no sistema nervoso (AT IV 574: CSMK 303). A questão 
aqui depende da determinação do que pode ser considerado um uso genuíno da linguagem: "Decerto podemos conceber uma máquina capaz de dizer palavras (paroles)... 
correspondentes... a uma mudança em seus órgãos (por exemplo, se tocada em um determinado ponto, ela pergunta o que se deseja, e, se tocada em outro ponto, grita 
que está sendo ferida). Seria inconcebível, porém, que uma máquina do gênero pudesse produzir combinações de palavras de maneira a responder adequadamente e com 
sentido (pour répondre au sens) a
linguagem            97
qualquer enunciado que se diga em sua presença, coisa que até o mais obtuso dos homens é capaz de fazer" (AT VI56: CSM 1140). Em resumo, o usuário humano da linguagem 
é capaz de responder de forma adequada a uma gama indefinida de situações, e essa capacidade afigura-se totalmente diferente de qualquer coisa que pudesse ser produzida 
por um mecanismo finito gerador de um conjunto fixo de respostas a partir de determinados estímulos. A conclusão que Descartes tira daí é que a linguagem é um "sinal 
seguro" da presença de uma entidade totalmente imaterial em nosso interior - a alma racional (ibid.; cf. carta a More, de 5 de fevereiro de 1649; AT V 278: CSMK 
366).
As concepções cartesianas acerca da impossibilidade de uma explicação mecanicista para a linguagem estabelecem um contraste interessante com sua crença generalizada 
no poder das explicações mecânicas. A passagem que versa sobre a linguagem, na Parte V do Discurso, segue-se imediatamente a uma discussão sobre o modo como as operações 
puramente mecanizadas do cérebro e do sistema nervoso podem explicar, contanto que exibam suficiente complexidade, toda uma gama de ações que, ao olhar livre de 
preconceitos, poderiam parecer escapar por completo do alcance de uma mera máquina. Os processos puramente físicos dos espíritos animais, e o processamento mecânico 
da fantasie ou "imaginação corpórea", podem produzir uma matriz comportamental bastante rica e completamente "adequada aos objetos de seus sentidos e paixões internas" 
(à propôs des objets qui se presentent à ses sens et des passions qui sont en lui). O cético é aqui convidado a refletir sobre a complexidade das respostas de autômatos 
construídos com engenhosidade pelos homens: se um artefato físico pode exibir uma tal complexidade nas respostas, então por que não aceitar que um corpo puramente 
físico, "feito pela mão de Deus", pode fazer ainda mais? "Isso não parecerá nada estranho àqueles que ... admitem considerar o corpo como uma máquina (consideront 
le corps comme une machine), a qual, tendo sido feita pelas mãos de Deus (ayant étéfaite des mains de Dieu), é incomparavelmente melhor ordenada, contendo em si 
movimentos muito mais notáveis do que poderia possuir qualquer máquina que o homem pudesse inventar (est incompa-rablement mieux ordonnée, et a en soi des mouvements 
plus admirables, qu 'aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes)" (AT VI56: CSM I 139). A esta altura, entretanto, um crítico poderia argumentar 
que, se Deus tem à sua disposição pequenos mecanismos físicos de uma complexidade assim tão incomparável, então certamente não podemos saber a príori que lhe seria 
impossível construir, com estruturas puramente materiais, uma máquina pensante e falante - um *ser humano. A resposta, talvez surpreendente, que Descartes dá aqui 
é que de modo algum podemos excluir essa possibilidade. O apelo à flexibilidade e ao alcance da capacidade lingüística humana gera um argumento cuja conclusão logra 
alcançar apenas o estatuto de uma probabilidade esmagadora, e não de certeza absoluta: "Uma vez que a razão é um instrumento universal (instrument universel) que 
pode ser usado em todos os tipos de situação, ao passo que os órgãos [físicos] necessitam de uma disposição específica para cada ação específica, é moralmente impossível 
(moralement impossible) para uma máquina ter o número suficiente de órgãos diferentes capazes de fazê-la agir em todas as contingências da vida do modo como nossa 
razão nos faz agir" (AT VI57: CSM 1140, grifo nosso). Mais tarde, na versão francesa de 1647 dos Princípios de filosofia, Descartes explica que "a certeza moral 
é a certeza suficiente para regular nosso comportamento, ou a que se equipara à

98            livre-arbítrio
certeza que temos nas questões relativas à condução da vida, de que normalmente nunca duvidamos, embora saibamos que, em termos absolutos, podem ser falsas" (Parte 
IV, art. 205: AT IXB 323: CSM 1290). As reflexões de Descartes sobre a capacidade exclusivamente humana de responder a "todas as contingências da vida" levaram-no 
a crer que o "instrumento universal" da razão não poderia, de modo algum, realizar-se em um conjunto puramente físico de estruturas; não estava, entretanto, em condições 
de excluir a possibilidade de uma tal realização física.
O resultado final de tudo isso é que o apelo de Descartes às capacidades lingüísticas para sustentar sua crença na incorporalidade da mente possui um estatuto bastante 
distinto dos argumentos metafísicos para o dualismo apresentados em outra ocasião. O que lhe dificulta conceber a realização física do "instrumento da razão", pelo 
menos em parte, é uma questão de número e tamanho - de quantas estruturas do devido tipo poderiam estar alocadas em uma determinada parte do corpo. Descartes jamais 
escondeu seu entusiasmo pela dissecção anatômica, considerando-a a chave para o entendimento das minúsculas estruturas do sistema nervoso e de outros órgãos corporais. 
O que tais investigações demonstravam, entretanto, era, a seu ver, a simplicidade essencial subjacente a tais estruturas. Tudo o que se passava no coração, no cérebro, 
nos nervos, nos músculos e nos "espíritos animais" manifestava, no nível em que lhe era possível observar, somente as operações elementares de "propulsão e tração" 
- operações que, em princípio, não se distinguiam do simples funcionamento das rodas dentadas e alavancas, e das bombas e redemoinhos, podendo ser facilmente examinadas 
no macro-mundo ordinário do "equipamento de porte médio". Tudo acontecia "em conformidade com as regras da mecânica, que são idênticas às leis da natureza" (AT VI 
54: CSM I 139). O argumento da linguagem no Discurso depende, portanto, e em última instância, da impossibilidade prática de um mecanismo físico possuir número suficientemente 
grande de órgãos diferentes (assez de divers organes) que propiciassem uma gama indefinida de respostas humanas a "todas as contingências da vida" (AT VI 57: CSM 
I 140). Descartes propõe, assim, o seguinte desafio empírico, que ainda hoje se aplica aos que advogam uma teoria materialista, ou reducionista, da capacidade lingüística: 
serão os reducionistas capazes de mostrar como os mecanismos do cérebro ou do sistema nervoso podem gerar suficientes respostas com a complexidade necessária para 
constituir o pensamento ou o comportamento lingüístico genuínos?
livre-arbítrio "É tão evidente que há liberdade em nossa vontade, e que, em muitos casos, temos o poder de dar ou negar consentimento quando bem entendemos, que 
isso deve ser tido como uma das noções primeiras e mais comuns que em nós são inatas" (Princípios, Parte I, art. 39). Essa contundente declaração está de acordo 
com as muitas outras passagens em que Descartes se refere à consciência interior que cada um de nós tem da própria liberdade (cf. AT V 159: CSMK 342). Descartes 
prefere deixar de lado o problema tradicional de conciliar a liberdade humana com o determinismo causai ou a predestinação divina: "temos uma percepção clara e distinta 
de que o poder de Deus [pelo qual ele deseja e predestina todas as coisas] é infinito, mas não podemos ter dele suficiente compreensão a ponto de ver como deixa 
indeterminadas as ações livres dos homens" (Princípios, Parte I, art. 41).
livre-arbítrio            99
Embora a observação acima citada evite o antigo enigma filosófico relativo ao livre-arbítrio e ao determinismo, parece, entretanto, indicar uma tensão lógica entre 
as duas noções, uma vez que a ação livre é, aparentemente, igualada à ação indeterminada (compare-se a versão francesa da mesma passagem: o poder de Deus deixa as 
ações humanas entièrement libres et indéterminées). Nas Meditações, entretanto, Descartes toma uma linha bem diferente quando considera a relação entre o intelecto 
e a vontade. A doutrina central afirmada na Quarta Meditação é o que poderia ser denominado "doutrina da irresistibilidade da luz natural": quando o intelecto se 
defronta com uma percepção clara e distinta, a vontade é imediata e espontaneamente impelida a assentir à verdade da proposição a que se aplica. Entretanto, tal 
determinação da vontade, Descartes insiste, não significa que o assentimento não é dado livremente: "quanto mais me inclino em uma certa direção, seja por entender 
claramente que as razões da verdade e da bondade para lá apontam, seja por uma disposição produzida por Deus em meu pensamento mais íntimo, mais livre é minha escolha; 
nem a graça divina, nem o conhecimento natural jamais diminuem minha liberdade, mas, ao contrário, aumentam-na e reforçam-na" (AT VII57-8: CSM II40). Nessa análise, 
a liberdade não requer um poder "bidirecionável" ou contracausal para selecionar x ou não-x; envolve, antes, a seleção espontânea, porém inevitável, de x como a 
resposta correta imediatamente evidente. A existência de tal "liberdade esclarecida", conforme o nome que tem recebido, está muito longe de manter uma tensão com 
o determinismo; ao contrário, parece pressupô-lo. Quando a luz interna da razão torna simples e clara a verdade, o assentimento é determinado, mas ainda assim livre 
(só é considerado como não livre quando está compelido por alguma força externa). Essa linha conciliatória de pensamento talvez explique por que-Descartes revê de 
forma explícita a sua definição de liberdade da vontade na Quarta Meditação. Tendo a princípio sugerido que é "o poder de fazer ou não fazer alguma coisa (afirmar 
ou negar, procurar ou evitar)", ele faz uma alteração: "ou antes, consiste simplesmente no fato de que, quando o intelecto nos apresenta certa coisa, somos movidos 
a afirmá-la, ou negá-la, ou procurá-la, ou evitá-la, de um modo que não nos sentimos determinados por qualquer força externa; pois, para sermos livres, não há necessidade 
de sermos capazes do movimento em qualquer uma das duas direções" (ibid.).
Se a verdadeira liberdade humana consiste, para Descartes, não em um poder de duas direções, mas antes na inevitável submissão da vontade à luz da razão implantada 
por Deus em cada um de nós, isso levanta dois problemas. O primeiro é o de por que Descartes parece favorecer uma explicação mais fortemente contracausal na passagem 
dos Princípios citada acima. E o segundo é o de como a explicação "submissiva" ou conciliatória se enquadra naquilo que é apresentado no início das Meditações como 
a completa autonomia da vontade para suspender o juízo, negando assentimento a todas as antigas crenças (inclusive, ao que parece, às aparentes verdades irresistíveis, 
como a de que dois e três são cinco; AT VII21: CSM II14-15). Uma possível solução para esses problemas pode ser encontrada na carta a Mesland, de 9 de fevereiro 
de 1645, em que Descartes, aparentemente, continua a sustentar que a vontade é determinada, sem que se possa a ela resistir, quando, de fato, defrontamo-nos com 
uma verdade evidente (AT IV 174, linha 27: CSMK 246); sugere, no entanto, que "está sempre aberta a nós a

100            luz
possibilidade de nos recusarmos a buscar um bem claramente conhecido, ou de admitirmos uma verdade claramente percebida, bastando, para isso, que se nos afigure 
uma boa coisa demonstrar a liberdade que tem nossa vontade de assim fazê-lo" (AT IV 173: CSMK 245). O que pode estar subjacente à posição de Descartes aqui é que, 
embora a verdade de uma determinada proposição imediatamente evidente imponha o assentimen-to quando apresentada ao intelecto, podemos sempre direcionar nossa atenção 
a outro lugar, evitando, assim, seguir a luz da verdade. E uma vez que a atenção está, em si, totalmente contida no poder da vontade, segue-se que os homens têm, 
em certo sentido, um poder autônomo de autodeterminação com respeito aos juízos que fazem. (Para mais sobre a noção de que a vontade é limitada somente quando se 
concentra ativamente na verdade, veja-se Conversação com Burman, AT V 148: CSMK 334: ver também Cottingham (org.), Descartes' Conversation with Burman, pp. 6 e xxix 
e segs.)
Nos casos em que a proposição não é clara e distintamente percebida, a situação simplifica-se bastante. Aqui, com efeito. Descartes acredita que temos um poder de 
duas direções para assentir ou dissentir, e que a reação correta é negar o assentimento (ver ERRO). Entretanto, o estado de "indiferença" em que nos encontramos 
em tais casos, no qual a luz da razão deixa de discernir informação suficiente para determinar a verdade, é classificado por Descartes como "o grau mais inferior 
de liberdade" (AT VII 58: CSM II 40; Cf. INDIFERENÇA).
luz A investigação sobre a natureza e as propriedades da luz foi um dos mais importantes projetos entre os que tomaram a atenção de Descartes na terceira década 
do século XVII. Em carta de 22 de agosto de 1634, endereçada a Beeckman, ele descreve certos experimentos que, segundo alega, confirmam a sua concepção de que a 
luz é transmitida de forma instantânea: "quando alguém segura uma tocha na escuridão e, movendo-a de um lado para o outro, olha para um espelho situado a meio quilômetro, 
poderá dizer se sente o movimento em suas mãos antes de vê-lo no espelho. ... Se houvesse possibilidade de detectar um lapso temporal em semelhante experimento, 
admito que minha filosofia tombaria por completo" (AT I 308: CSMK 46). A razão para esta última admissão (em que o leitor moderno reconhecerá, com o benefício do 
olhar retrospectivo, uma embaraçosa imprudência) é que Descartes sustenta que "a luz nos corpos que denominamos luminosos não passa de um certo movimento, ou ação 
muito rápida e viva, que nos chega aos olhos por intermédio do ar e de outros corpos transparentes, assim como o movimento ou a resistência dos corpos em que um 
cego esbarra chegam à sua mão por meio da bengala ... Sendo assim, a luz pode lançar seus raios, instantaneamente, do sol para nós, assim como a ação através da 
qual movemos uma extremidade da bengala há de passar instantaneamente à outra extremidade ... ainda que a distância entre nós e o sol seja muito maior do que a que 
separa as extremidades de uma bengala" (AT VI 84: CSM I 153).
Em seu tratado A dióptrica {La dioptrique), um dos ensaios publicados juntamente com o Discurso, em 1637 e concebido para ilustrar seu novo método científico. Descartes 
"lida com a refração e o fabrico das lentes, fornecendo também descrições detalhadas do olho, da luz e da visão, e de tudo o que pertence a catóptrica e à ótica" 
(carta a Mersenne, de março de 1636. AT I 339-40: CSMK 51). Essa observação permite constatar que o

102           luz natural
ensaio em questão objetiva ser um tratado geral sobre a ótica, isto é, a ciência das leis da visão, englobando tanto a "Dióptrica" (nome tradicionalmente dado ao 
ramo da ótica que lida com a luz retratada) e a "Catóptrica" (o estudo da luz refletida). Ao longo desse ensaio, Descartes expõe uma versão daquilo que hoje se conhece 
como a lei de Snell, segundo a qual seno i = n seno r, onde i é o ângulo de incidência, r o ângulo de retração, e n uma constante específica do meio refrator (ver 
carta a Mersenne, de junho de 1632, AT I 255: CSMK 39). As conquistas de Descartes nessa área são consideráveis, e é provavelmente justo dizer que ele alcançou aí 
o tipo de precisão matemática que esperou conferir a toda sua física, se bem que não com tanto êxito (cf. LEIS DA NATUREZA).
No que diz respeito ao modo como a luz é percebida, Descartes objetivava fornecer uma "geometria da visão" capaz de mostrar que a distância e a posição dos objetos, 
juntamente com seu tamanho e sua figura, são percebidos por meio de um processo inferencial complexo que depende da configuração "das imagens impressas no fundo 
do olho" {Ótica, Discurso VI, AT VI 133-1: CSM I 170-2). Mas, embora a fisiologia da percepção da luz devesse ser explicada por referência as magnitudes dos ângulos 
subtendidos pelos raios de luz que passam dos objetos externos, por meio das lentes do olho, até a retina, Descartes deixa bem claro que a explicação completa de 
nossa percepção da luz envolve mais do que a fisiologia: "é a alma que vê, não o olho; e não vê diretamente, mas somente por meio do cérebro" (AT VI141: CSM 1172).
Para mais informações acerca das complexidades da abordagem cartesiana, ver COR e IMAGENS. Para discussões pormenorizadas sobre a natureza e as propriedades da luz, 
ver a explicação dada na fase inicial de sua obra, em Le monde, cap. 2 (AT XI7 e segs.: CSM I 83 e seg.), e o tratamento mais detido, nos Princípios de filosofia, 
Parte II, arts. 55 e segs.
luz natural ver INTUIÇÃO.
M
máquina Um traço sempre presente na abordagem de Descartes à explicação científica é o uso de modelos mecanicistas; com efeito, o perfil "mecanicista" é uma das 
marcas registradas da revolução científica do século XVE, que tem em Descartes um de seus principais inauguradores. A idéia central subjacente a esse perfil é apresentada 
com admirável clareza e explicitude na Parte IV dos Princípios de filosofia: "Não vejo diferença alguma entre artefatos e corpos naturais, a não ser que as operações 
de artefatos são, em sua maioria, ocasionadas por mecanismos grandes o suficiente para que os sentidos os percebam com facilidade - como de fato o devem ser para 
que os seres humanos sejam capazes de fabricá-los. Os efeitos produzidos na natureza, ao contrário, quase sempre dependem de estruturas tão diminutas que nos iludem 
completamente os sentidos. Além disso, a mecânica é uma divisão ou um caso especial da física, e todas as explicações que pertencem a esta pertencem também àquela; 
é tão natural, portanto, um relógio montado com estas ou aquelas engrenagens informar a hora, quanto uma árvore nascida desta ou daquela semente produzir o fruto 
adequado. Os homens experientes na lida com a maquinaria são capazes de tomar uma máquina especial cuja função é conhecida, e, examinando uma de suas partes, fazer 
com facilidade uma conjectura acerca do desenho das partes que não podem ver. Da mesma maneira, tentei considerar os efeitos observáveis e partes dos corpos naturais 
para recuperar as causas imperceptíveis e as partículas que as produziram" (art. 103, AT VIIIA 326: CSM 1288-9). Quatro aspectos do uso que Descartes faz de máquinas 
ou mecanismos na ciência são especialmente dignos de nota. O primeiro é a inspiração em um reducionismo radical: o funcionamento dos macrofenômenos é explicado somente 
por referência às interações das micropartículas. Um segundo traço, intimamente relacionado ao primeiro, é a firme rejeição da necessidade de se postular poderes 
e forças ocultas: "todos os efeitos normalmente atribuídos a propriedades ocultas", tais como misteriosos "poderes em pedras e plantas", e as "maravilhas das influências 
simpáticas e antipáticas", podem ser explicados apenas com base na figura e no movimento das partes constituintes da matéria (Princípios, Parte IV, art. 187). Em 
terceiro lugar, a abordagem cartesiana é o que se poderia denominar "simplificadora": "a natureza se vale apenas de meios muito simples" (AT III 797: CSMK 215), 
e, por maiores que sejam as complexidades perceptíveis na superfície, os mecanismos subjacentes revelam-se tão simples e não problemáticos quanto aqueles familiares 
ao artesão no macromundo. E, em quarto lugar, todos os
103

104            marca impressa, argumento da
mecanismos da natureza exibem uma total homogeneidade: as diferenças entre a natureza "animada" e a "inanimada", e entre os fenômenos naturais e os provocados pelo 
homem, são, na verdade, bastante arbitrárias, uma vez que os mesmos tipos de operação estão em funcionamento em todos os casos. Este último ponto é especialmente 
importante na fisiologia cartesiana. O corpo humano é muitas vezes descrito como uma máquina: não há necessidade de introduzir uma "alma vegetativa ou sensitiva", 
uma vez que toda a gama de processos biológicos, incluindo-se aí o "crescimento, a digestão, a respiração, a percepção dos dados sensoriais, os movimentos internos 
dos apetites e os movimentos externos dos membros", podem ser explicados como "decorrência de uma simples configuração dos órgãos da máquina, e isso de um modo tão 
natural quanto se explica o movimento de um relógio, ou de outro autômato, como decorrência de uma configuração de seus contrapesos e engrenagens" (Tratado sobre 
o homem, AT XI 202: CSM I 108: confronte-se também a Descrição do corpo humano, AT XI226: CSM 1315). É somente no caso dos seres humanos que se precisa introduzir 
uma alma para explicar os fenômenos do PENSAMENTO e da LINGUAGEM, que Descartes julga recalcitrantes à explicação mecanicista. No caso dos animais não-humanos, ou 
"bichos" (em francês, betes) ou "brutos" (em latim, bruta), como os designa Descartes freqüentemente, não há nada que não possa ser explicado de modo mecanicista; 
isso dá origem à famosa doutrina cartesiana da bete machine - a concepção de que os animais não-humanos são, simplesmente, autômatos mecânicos. Ver também ANIMAIS.
marca impressa, argumento da Trata-se de um nome, hoje comum, para o argumento de Descartes (desenvolvido de forma mais completa na Terceira Meditação) a partir 
do qual se deve necessariamente inferir a existência de Deus a fim de explicar a presença, na mente do meditador, da idéia de Deus. O meditador pondera que o conteúdo 
de cada idéia encontrada em seu interior deve ter uma causa; pois nada pode vir do nada; no entanto, "se supomos em uma idéia uma coisa que não se encontrava em 
sua causa, aquela deve ter obtido esta do nada" (AT VII 41: CSM II 29). Na maioria dos casos, o conteúdo de uma idéia não apresenta grandes problemas explanatórios: 
o conteúdo de muitas de minhas idéias, observa Descartes, poderia facilmente advir de minha própria natureza; outras idéias (como a dos unicórnios) são simples ficções, 
invenções -reunidas por minha imaginação. Entretanto, a idéia que me fornece o entendimento de um "Deus supremo, eterno, infinito, imutável, onisciente e onipotente, 
o criador de todas as coisas", é diferente: "todos esses atributos são tais que, quanto mais cuidadosamente neles me detenho, menos me parece possível que possam 
ter se originado somente de mim". Assim, a idéia de Deus há de ter como causa um ser real que possui, de fato, os atributos em questão. Ao criar-me, Deus deve ter 
"posto em mim essa idéia, para que configurasse, por assim dizer, a marca do artesão impressa na obra" (AT VII40, 45, 51: CSM II 28, 31, 35; grifo nosso).
Tanto em sua lógica quanto em sua terminologia, o argumento de Descartes deve muito ao trabalho de seus predecessores escolásticos - tal contribuição ele aponta 
quase se desculpando quando introduz o argumento, pela primeira vez, na Parte IV do Discurso ("aqui, com a vossa permissão, tomarei a liberdade de fazer uso de terminologia
marca impressa, argumenta da             105
escolástica" (AT VI 34: CSM I 128)). A premissa de que temos uma idéia de um ser perfeito segue-se claramente, para Descartes, do reconhecimento da nossa própria 
imperfeição: "como poderia eu entender que duvidava e desejava, isto é, que me faltava algo, se não houvesse em mim qualquer idéia de um ser mais perfeito, que me 
permitisse, por comparação, reconhecer minhas próprias falhas?" (AT VII45-6: CSM II 31). Aqui Descartes acompanha uma linha de raciocínio bastante convencional, 
que pode ser encontrada, por exemplo, no Itinerarium mentis in Deum, de São Boaventura (1259): "Como poderia o intelecto reconhecer-se um ser defeituoso e incompleto 
senão tendo algum conhecimento de um ser livre de todos os defeitos?" (cap. III, seção 4, citado em Gilson, Descartes: Discours de Ia méthode, texte et commentaire, 
p. 316). Trata-se, essencialmente, de uma variação de um argumento anterior, de Santo Agostinho (extraído em última análise de Platão): a capacidade de fazer juízos 
comparativos (x é melhor do que y) não poderia existir a não ser que tivéssemos em nós uma noção do bem perfeito, ou Deus (cf. Santo Agostinho, De Trinitate, Livro 
VIII, cap. 3, seção 4, citado em Gilson, loc. cit. Para informações sobre as origens do argumento em Platão, em que se utiliza praticamente o mesmo raciocínio para 
se demonstrar a existência da forma do bem, cf. Fédon 74a e segs.).
Ao argumentar que a idéia de um ser perfeito tem que ter sido colocada em sua mente por um ser perfeito de fato existente - Deus -, Descartes baseia-se em dois princípios 
bem estabelecidos na teologia filosófica da Idade Média e do Renascimento. Em primeiro lugar, pressupõe o que se pode chamar de princípio da "não-inferioridade da 
causa", isto é, o princípio de que o mais perfeito não pode ser causado pelo menos perfeito: "reconheci muito claramente que a capacidade de pensar em algo mais 
perfeito do que eu deveria necessariamente vir de uma natureza que fosse de fato mais perfeita" (Discurso, Parte IV, AT VI34: CSM 1128). Descartes dá a entender, 
por vezes, que esse raciocínio é somente uma variação do axioma simples e universalmente aceito de que "nada vem do nada": a idéia de "que o mais perfeito resulta 
do menos perfeito ... é tão contraditória quanto a idéia de que algo possa proceder do nada" (ibid.). O que Descartes, na verdade, requer aqui, entretanto, vai muito 
além da "noção comum" de que tudo tem que ter uma causa. Como Marin Mersenne objetou mais tarde, podemos aceitar de imediato que "moscas e outros animais" tenham 
que ter alguma causa, sem sermos por isso forçados a admitir que essa causa tenha que ser mais perfeita do que eles (AT VII 123: CSM II88; para mais detalhes acerca 
do princípio da não-inferioridade, ver CAUSA). Em segundo lugar, a prova de Descartes supõe o princípio ainda mais problemático, de que as limitações causais que 
funcionam no mundo real devem ser "transferidas" ou conduzidas, de modo a se aplicar ao domínio de nossos conteúdos de pensamento. Esse princípio de transferência 
desorientava até mesmo aqueles contemporâneos de Descartes bem versados na tradição escolástica. Vejam-se os comentários dos críticos tomistas que escreveram as 
Primeiras Objeções: "uma causa de fato exerce uma influência real e atual, mas o que não existe de fato [uma idéia] nada pode adquirir e, portanto, não recebe ou 
requer influência causai de espécie alguma" (AT VII 93: CSM II 67). Descartes insiste, entretanto, que o conteúdo representacional de uma idéia carece tanto de uma 
explicação causai quanto qualquer outro aspecto da realidade; para o contexto em que se insere esta questão, ver REALIDADE OBJETIVA.

106           matemática
É preciso que se observe, finalmente, que a apresentação do argumento da "marca impressa" passa por duas fases distintas: na primeira, Descartes pondera (conforme 
explicado acima) que nossa idéia de Deus só pode ser explicada pela postulação de Deus como sua causa (AT VII41-7: CSM II30-2); na segunda, ele afirma que "gostaria 
de ir adiante e investigar se eu mesmo, que tenho essa idéia, poderia existir se não existisse um tal ser [perfeito]" (AT VII48: CSM II 33). Conclui-se na segunda 
fase: "o simples fato de que eu existo e trago em mim uma idéia de um ser perfeito, isto é, Deus, fornece-me prova bem clara de que Deus existe" (AT VII 51: CSM 
II 35). Embora a segunda fase do argumento apresente algumas características próprias interessantes (cf. TEMPO), parece ter sido considerada por Descartes como simples 
variação expositiva da primeira (cf. Primeiras Respostas, AT VII105: CSM II77). Ambas as versões, em todo caso, dependem da necessidade (suposta) de explicar como 
minha mente (finita e imperfeita) pode trazer em si a idéia de um ser perfeito e infinito. Ver também DEUS; INFINITO.
matemática Durante toda a sua vida, Descartes sempre considerou o estudo da matemática como o paradigma para o "uso correto da razão", que levaria à descoberta da 
verdade: "a matemática acostuma a mente a reconhecer a verdade, porque é na matemática que se podem encontrar os exemplos do raciocínio correto que de forma alguma 
encontramos alhures. Dessa forma, aquele que logrou acostumar a mente ao raciocínio matemático tê-la-á bem preparada para a investigação das outras verdades, uma 
vez que o raciocínio é exatamente o mesmo em qualquer assunto" (AT V 177: CSMK 351-2). O atrativo da matemática estava, para Descartes, tanto em sua certeza dedutiva 
quanto no fato de que fornecia uma espécie de modelo para a investigação das relações formais e abstratas que, em sua opinião, estavam na base de uma vasta gama 
de fenômenos físicos. Assim, o estudante de matemática estaria capacitado a ampliar o escopo de suas pesquisas "para além da aritmética e da geometria, às ciências 
como a astronomia, a música, a ótica e a mecânica", que poderiam todas ser classificadas como mathesis universalis - a "disciplina universal" que englobava todo 
o conhecimento humano, independentemente da natureza específica do objeto de estudo em um caso específico (para essa noção, ver CONHECIMENTO).
A matemática era uma grande preocupação para o jovem Descartes. Muitos dos resultados que mais tarde incorporaria à sua Geometria (1637) haviam sido elaborados durante 
a segunda década do século XVII, e sabemos por suas cartas, que uma das grandes inspirações em sua fase inicial fora o matemático holandês Isaac Beeckman, a quem 
conhecera na Holanda em 1618. Ao que parece, Beeckman desempenhou para Descartes papel semelhante ao desempenhado por Hume para Kant - a função de despertá-lo de 
seu sono dogmático: "fostes o único a despertar-me de meu estado de indolência", escreveu Descartes a Beeckman em 23 de abril de 1619, "e reacendestes o aprendizado 
que já se havia quase que apagado em minha mente" (AT X 163: CSMK 4). Um ponto fundamental de atração para Descartes era a capacidade da matemática de atingir, em 
seus argumentos, clareza e precisão totais, além do fato de as demonstrações empregadas serem totalmente seguras: não se deixa espaço para o raciocínio puramente 
probabilístico. (Confronte-se o comentário feito mais tarde a Burman: "a matemática
matéria           107
acostuma a mente a distinguir argumentos que são verdadeiros e válidos daqueles que são prováveis e falsos. Pois, na matemática, qualquer um que se baseie somente 
nos argumentos prováveis estará mal orientado e será levado a conclusões absurdas" (AT V 177: CSMK 352).) O modelo matemático continuou a influenciar o trabalho 
científico de Descartes por toda a década subseqüente, terminando por levar à composição de seu tratado sobre a física e a cosmologia, Le monde (escrito no início 
da década de trinta do século XVII), que apresentava, pelo menos em esboço, um projeto abrangente de eliminação de descrições qualitativas, em favor da análise quantitativa 
exata. Os argumentos de sua Ótica (1637) continham também uma boa dose de raciocínio matemático, tendo a análise geométrica um papel central {ver LUZ); quando escreveu 
seu tratado científico mais importante, os Princípios de filosofia (1644), chegou mesmo a afirmar abertamente que toda a sua explicação para as coisas materiais 
invocava "apenas aquilo que a geometria denomina quantidade e toma como objeto de suas demonstrações, isto é, aquilo a que se pode aplicar qualquer tipo de divisão, 
figura e movimento"; e no que diz respeito a essas divisões, figuras e movimentos, nada poderia ser considerado verdadeiro "a não ser aquilo que foi deduzido das 
noções comuns indubitáveis, de forma evidente o bastante para poder ser considerado uma demonstração material" (Parte II, art. 64).
Alguns dos críticos de Descartes objetaram que a ciência cartesiana incidiria no erro de confundir os objetos artificiais da geometria pura com as realidades concretas 
do mundo físico: "as coisas materiais não são o objeto da matemática pura, uma vez que esta última inclui o ponto, a linha, a superfície, que não podem existir na 
realidade" (Pierre Gassendi, Quintas Objeções, AT VII 329: CSM II 228). O próprio Descartes descreveu alguns de seus trabalhos científicos como "uma mistura de matemática 
e filosofia [isto é, física]" (AT 1370: CSMK 58), mas, sem dúvida alguma, sustentou, nas Meditações, que as percepções claras e distintas do intelecto esclarecido 
eram a chave para o entendimento da "totalidade da natureza corpórea que é objeto da matemática pura" (AT VII 71: CSM II 49). Isso parece configurar a promessa de 
uma física-mate-mática pura, cuja estrutura seja determinada, em grande parte, a priori: na realidade, entretanto, o sistema cartesiano depende, ao menos para a 
explicação pormenorizada de fenômenos específicos, de uma boa dose de observação empírica {ver SUPOSIÇÕES). Subsistem, além disso, dificuldades para o projeto cartesiano 
de caracterizar a natureza geral da matéria em termos puramente mecânicos {ver EXTENSÃO).
Para mais detalhes acerca do uso da matemática na ciência cartesiana, ver CAUSA; GEOMETRIA; IMAGINAÇÃO; CONHECIMENTO e LEIS DA NATUREZA. Para o status epistêmi-co 
das verdades matemáticas no sistema cartesiano, ver DILEMA DO DEUS ENGANADOR e VERDADES ETERNAS.
matéria Em sua abordagem do universo físico, Descartes introduz três "elementos", dos quais se compõem todos os itens materiais. O primeiro elemento (do qual são 
feitos o sol e as estrelas) consiste em partículas muito pequenas e velozes - "tão violentamente agitadas que, quando encontram outros corpos, dividem-se em partículas 
de indefinida pequenez"; o segundo compõe-se de partículas esféricas ligeiramente maiores, mas ainda diminutas e imperceptíveis, destinadas a constituir os "céus" 
(isto

108            matéria "sutil"
é, a matéria que preenche todo o espaço entre as estrelas e os planetas - Descartes nega peremptoriamente a existência de um VÁCUO); e o terceiro elemento, consistindo 
de "partículas mais volumosas, com formatos menos adequados ao movimento", constitui a matéria que compõe a Terra e outros planetas (Princípios, Parte III, art. 
52). Superficialmente, essa classificação parece espelhar, em parte, a divisão escolás-tica tradicional da matéria em tipos naturais, baseada nos antigos elementos 
aristoté-licos do fogo, do ar, da terra e da água, a não ser pelo fato de que estes dois últimos elementos reduzem-se, em Descartes, a uma única categoria. Descartes 
deixa claro, entretanto, que os "elementos" de que fala não passam de classificações convenientes, referentes a tamanho, figura e movimento; nega com firmeza que 
aí estejam envolvidas diferenças genéricas intrínsecas de qualquer espécie. "A natureza da matéria, ou corpo considerado em geral, consiste não em ser algo duro, 
pesado ou colorido, ou algo que, de algum modo, afeta os sentidos, mas apenas em ser algo extenso em comprimento, largura e profundidade" (Princípios, Parte II, 
art. 4; cf. art.  11; ver CORPO e EXTENSÃO). A doutrina da homogeneidade de toda a matéria atraía Descartes por duas razões principais, a saber, por permitir que 
toda a física se desenvolvesse em termos quantitativos e não qualitativos - por meio de leis descritivas do comportamento das partículas com referência a sua figura 
e a seu movimento (ver LEIS DA NATUREZA e MATEMÁTICA) -, e, em segundo lugar, pelo fato de a doutrina representar uma enorme redução no número de entidades ou propriedades 
especiais que era preciso invocar. Descartes deixa bem claras as suas aspirações reducionistas na Meteorologia, ensaio publicado com o Discurso, em 1637: "Para aceitar 
todas essas suposições com mais facilidade, tende em mente que ... julgo que tais partículas se compõem de um único tipo de matéria, e que creio que cada uma delas 
poderia ser dividida repetidamente e de inúmeras maneiras, e que não há entre elas maior diferença do que a que separa as pedras de várias formas, cortadas da mesma 
rocha. Tende em mente também que, para evitar romper com os filósofos [isto é, com os escolásticos], não desejo de forma alguma negar outros itens que eles possam 
imaginar nos corpos além daqueles que descrevi, tais como suas 'formas substanciais' ou 'qualidades reais' e assim por diante. Simplesmente, parece-me que meus argumentos 
são tanto mais aceitáveis quanto mais eu possa torná-los dependentes de menos coisas" (AT VI 239: CSM II 173, n. 2). A concessão aparente aos escolásticos nessa 
passagem está evidentemente carregada de ironia; se Descartes não deseja refutar a existência das formas e das qualidades postuladas pelos escolásticos, seu objetivo 
claro é mostrar que o apelo a tais noções simplesmente morre de morte natural quando se demonstra que, para fins de explicação, são completamente redundantes (compare-se 
sua eliminação da necessidade de se postularem entidades como "a alma vegetativa ou sensitiva" na fisiologia, AT XI 202: CSM I 108).
Ver também ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA.
matéria "sutil" Descartes, por vezes, se utiliza desse termo (por exemplo, em AT XI 255: CSM 1322), para referir-se à matéria que constitui o primeiro de seus três 
elementos. Ela se distingue, entretanto, não por ter qualquer QUALIDADE especial, do tipo comum na FILOSOFIA ESCOLÁSTICA (ver ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA), mas antes 
pelo fato de que
medicina             109
as partículas de que se compõe são extremamente pequenas e velozes. Cf. Princípios, Parte III, art. 52.
Ver também MATÉRIA.
mathesis universalis Para detalhes sobre essa expressão, da qual Descartes se utiliza para designar seu ideal de uma ciência universal, que tem na matemática um 
modelo e a inclui, tendo, entretanto, um escopo mais abstrato, ver CONHECIMENTO.
medicina Fica claro, em muitas das cartas e obras publicadas de Descartes, que ele estudava com entusiasmo a anatomia e a fisiologia, e se torna evidente a sua esperança 
de um dia ver esses estudos gerando benefícios práticos no campo da medicina. A medicina é mencionada, juntamente com a mecânica e a moral, como um dos principais 
ramos da árvore do conhecimento, que tem como raízes a metafísica e como tronco a física. A metáfora dá a entender que o desenvolvimento final de um conhecimento 
médico confiável e útil na prática será a conquista maior da ciência cartesiana, uma vez estabelecidos os princípios mais fundamentais dessa ciência: "assim como 
não é das raízes ou do tronco de uma árvore que se colhe o fruto, mas somente das extremidades dos ramos, também o benefício maior da filosofia depende daquelas 
partes que só por último aprendemos" (Prefácio à edição francesa dos Princípios de filosofia [1647], AT IXB 14-15: CSM I 86). Dez anos antes de ser escrita essa 
passagem, Descartes dissera, em correspondência, que trabalhava em um "Compêndio de medicina baseado parte em minhas leituras, parte em meu próprio raciocínio", 
e declara sua esperança de que esta pesquisa levasse a um "adiamento da natureza" - um modo de prolongar sua vida "para cem anos ou mais" (carta a Plempius, de 20 
de dezembro de 1637, AT I 649: CSMK 76). O tema é desenvolvido mais detidamente na Parte IV do Discurso do método, em que Descartes esboça seu programa para uma 
filosofia prática abrangente que nos faça "mestres e senhores da natureza" (mattres e possesseurs de Ia nature): "A manutenção da saúde é, sem dúvida, o bem maior 
e a base de todos os outros bens na vida. Pois até mesmo a mente depende tanto do temperamento e da disposição dos órgãos corporais que, se é que é possível encontrar 
algum meio de tornar os homens em geral mais sábios e habilidosos do que são agora, creio que devemos buscá-lo na medicina. É verdade que a medicina atualmente praticada 
não contém muito que possa ser de uso prático... mas poderíamos nos livrar de inúmeras doenças do corpo e da mente, talvez até mesmo da enfermidade que é a velhice, 
se tivéssemos conhecimento suficiente de suas causas e de todos os remédios que a natureza nos forneceu" (AT VI 62: CSM I 143). Entretanto, o prometido "Compêndio 
de medicina" jamais completou-se, embora Descartes tenha começado, no final da década de quarenta, a trabalhar em um tratado denominado A descrição do corpo humano, 
publicado postumamente, em sua forma inacabada, em 1644. O principal tema da Descrição é que só se pode progredir tratando-se o corpo em termos exclusivamente mecanicistas, 
"de tal modo que não tenhamos tanta razão para pensar que é nossa alma que produz nele os movimentos que, por experiência, sabemos não serem controlados por nossa 
vontade, quanto temos para pensar que há uma alma em um relógio que faz com que informe a hora" (AT XI226: CSM I 315). Mas, embora o trabalho comece com uma reiteração 
da meta principal de Descartes de "curar a doença

110            meditação
e preveni-la, e até mesmo retardar o processo de envelhecimento" (AT XI 223: CSM I 314), as partes que ficaram da Descrição encerram, simplesmente, uma recapitulação 
do trabalho da fase cartesiana inicial sobre a circulação do SANGUE, juntamente com uma explicação bastante especulativa e esquemática sobre a formação do feto. 
Parece provável que, já na metade da década de quarenta, Descartes tivesse aceitado não haver perspectiva imediata de que seus princípios científicos pudessem produzir 
avanços práticos significativos na medicina; o melhor conselho que ele conseguia dar aos correspondentes era ignorar o aconselhamento dos médicos profissionais e 
consultar seu próprio bom senso: qualquer um que chegue aos trinta anos deve saber, por experiência própria, que dieta lhe é mais adequada, sendo assim capaz de 
"ser o próprio médico" (ver carta a Newcastle, de outubro de 1645, AT IV 329-30: CSMK 275-6, e Conversação com Burman [1648], AT V 179: CSMK 354).
meditação É de uma importância considerável a escolha que Descartes fez do título "Meditações" para a apresentação definitiva de seu sistema metafísico. Em primeiro 
lugar, o modo como o trabalho foi concebido mostra a influência de um grande conjunto de escritos religiosos do século XVI e início do XVII, tais como os de Ignatius 
de Loyola (1491-1556), fundador da Ordem dos Jesuítas. Em seus Exercícios espirituais, Ignatius define um "exercício espiritual" como um "modo de examinar a própria 
consciência pela meditação, contemplação ou oração, em silêncio ou em voz alta", e observa que "as necessidades da alma normalmente não encontram satisfação em uma 
série de fatos, mas sim em um sentido e um desejo interno pelas coisas" (Exercitia Spiritualia [1548], trad. Longridge, p. 4 e 7). Descartes (que fora educado pelos 
jesuítas em sua então recém-fundada escola de La Flèche), claramente, concebeu as próprias Meditações não como um conjunto estático de "fatos", mas antes como uma 
série dinâmica de exercícios cujo impacto só poderia ser sentido por aqueles que desejassem seguir o autor e internalizar as reflexões ali contidas; "Não instaria 
ninguém a ler este livro a não ser os que são capazes e estão dispostos a meditar seriamente comigo" (Prefácio às Meditações, AT VII 11: CSM II 8). Essa orientação 
"interior" ou subjetiva fica evidente desde o início. A linha de pensamento acompanha as reflexões de um pensador retirado, isolado do mundo: "hoje livrei minha 
mente de todas as preocupações e separei para mim um bom período de tempo livre... Aqui estou bem sozinho" (AT VII17-8: CSM II12). Cada Meditação é projetada para 
ocupar um dia, e cada uma se encerra com um resumo que recapitula os ganhos obtidos até então, antes de se tentar passar à seguinte etapa de descoberta (cf., especialmente, 
o final da Segunda Meditação, AT VII 34: CSM II23, e o final da Quarta, AT VII62: CSM II43). Embora Descartes, mais tarde, nos Princípios, expusesse suas concepções 
metafísicas no formato de um manual, como uma cadeia quase formal de proposições organizadas em setenta e seis "artigos" compactos, não há dúvida de que acreditava 
que o estilo informal e reflexivo das Meditações se adequava mais à expressão da solitária busca da alma pela verdade. Escreve a Mersenne: "Não tenho intenção de 
dizer em um só lugar tudo o que é relevante em relação a um dado assunto, pois ser-me-ia impossível fornecer provas adequadas, uma vez que as razões a apoiar-me 
teriam de ser extraídas, em certos casos, de fontes bem mais distantes do que em outros. Em vez disso, raciocino de um modo ordenado, partindo do mais fácil para
Meditações sobre a filosofia primeira             111
o mais difícil... o que é o modo correto, a meu ver, para se encontrar e explicar a verdade. A ordem dos tópicos adequa-se somente àqueles cujo raciocínio é desconexo, 
e que são capazes de dizer tanto sobre uma dificuldade quanto sobre outra" (24 de dezembro de 1640, AT III 266: CSMK 163; confronte-se também a distinção entre "ordem 
de exposição" e "ordem de descoberta" na Conversação com Burman, AT V 153: CSMK 337-8).
A motivação para essa abordagem reflexiva (em primeira pessoa) à metafísica surge, em parte, do projeto cartesiano de "destruir tudo e começar de novo dos fundamentos" 
(AT VII 17: CSM II 12). Retirando-se do mundo dos sentidos, e despindo-se das influências das "opiniões preconcebidas", o meditador ambiciona descobrir, dentro de 
si, os primeiros princípios indubitáveis, sobre os quais se pode construir um novo sistema de conhecimento. Mas a concepção de Descartes da metafísica como "meditação" 
vai além da epistemologia, e, por vezes, leva-o a um estilo "religioso" de reflexão, em que o modo principal deixa de ser o do caçador autônomo da verdade, tornando-se, 
em lugar disso, um tipo de submissão espiritual à vontade divina. Assim, no final da Terceira Meditação, depois de demonstrar o que aparentemente é uma prova puramente 
racional para a impossibilidade da ilusão divina, o meditador se interrompe e diz: "Mas antes de examinar esta questão com mais cuidado... gostaria de fazer aqui 
uma pausa para dedicar algum tempo à contemplação de Deus; para refletir sobre seus atributos, e vislumbrar com admiração e adoração a beleza de sua luz imensa, 
até o ponto suportável pelo olho de meu intelecto obscuro. Pois assim como cremos pela fé que a felicidade suprema da próxima vida consiste somente nessa contemplação 
da divina majestade, também a experiência nos diz que essa mesma contemplação, ainda que muito menos perfeita, permite-nos conhtcer a maior das alegrias de que somos 
capazes nesta vida" (AT VII 52: CSM II 35-6).
Para mais informações sobre o contraste entre os modos "religioso" e "racional" em Descartes, ver DEUS.
Meditações sobre a filosofia primeira A obra-prima filosófica de Descartes foi escrita em latim e publicada, pela primeira vez, em Paris, em 1641, sob o título de 
Meditationes de prima philosophia. O subtítulo acrescenta "em que se demonstram a existência de Deus e a imortalidade da alma"; entretanto, ao comentar a expressão 
"filosofia primeira", Descartes explicou a Mersenne que "a discussão não se confina a Deus e à alma, mas trata de todas as coisas primeiras a serem descobertas pela 
filosofia" (carta de 11 de novembro de 1640, AT III 235: CSMK 157). Uma edição (ligeiramente revista) das Meditações aparece em 1642, desta vez publicada pelos Elzevires 
de Amsterdam; o subtítulo dessa nova edição omite a referência à imortalidade da alma, colocando em seu lugar "a distinção entre a alma humana e o corpo". Uma tradução 
francesa das Meditações, feita pelo Duque de Luynes, foi publicada, com aprovação de Descartes, em 1647.
As Meditações descrevem, com admirável detalhamento, a viagem de descoberta empreendida por um pensador isolado, em sua busca por bases seguras para a ciência {ver 
MEDITAÇÃO). A DÚVIDA sistemática é utilizada para questionar todas as opiniões preconcebidas (Primeira Meditação), mas ao final chega-se a um ponto de certeza, com

112            membro-fantasma
o conhecimento indubitável do meditador quanto à própria existência (Segunda Meditação; ver COGITO ERGO SUM). A Segunda Meditação prossegue examinando a natureza 
da "coisa pensante", cuja existência foi demonstrada, além de sustentar que a mente é melhor conhecida do que o corpo. Na Terceira Meditação, o meditador apresenta 
a regra segundo a qual "tudo o que muito clara e distintamente percebemos é verdadeiro" (AT VII 35: CSM II 24; ver CÍRCULO CARTESIANO); entretanto, subsistem algumas 
dúvidas residuais quanto à confiabilidade da mente, que só são eliminadas quando o meditador reflete sobre a idéia de Deus que traz dentro de si, e pondera que tal 
idéia só pode ter vindo de um Deus que de fato existe, que é a fonte de toda a verdade (ver MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA). A Quarta Meditação segue examinando a 
relação entre o intelecto e a vontade (ver JUÍZO) e revela uma fórmula para se evitar o ERRO. Na Quinta Meditação, demonstra-se a natureza da matéria como EXTENSÃO, 
e há um segundo argumento para a existência de Deus, baseado na idéia de que a existência não pode estar separada da essência de um ser de suprema perfeição (ver 
ARGUMENTO ONTOLÓGICO). Finalmente, na Sexta Meditação, a existência do mundo externo é restabelecida, e Descartes parte para argumentar que a natureza da mente é 
por completo diferente da do corpo, de tal modo que MENTE e CORPO sejam substâncias inteiramente distintas; em que pese a esta conclusão, ele assinala também que 
a mente está "misturada" ou unida de forma íntima com o corpo (ver SER HUMANO). A Meditação se encerra com uma explicação sobre como, apesar da benevolência de Deus, 
"sendo o homem uma combinação entre mente e corpo, sua natureza é tal que está fadada a enganá-lo de tempos em tempos" (AT VII 88: CSM II 61). O próprio Descartes 
forneceu um Resumo para as Meditações, juntamente com um Prefácio ao Leitor, observando algumas dificuldades em sua argumentação (AT VII 7 e segs.: CSM II 6 e segs.). 
No início do volume, encontra-se uma Carta-dedicatória à Faculdade de Teologia da Sorbonne, em que Descartes apresenta seus argumentos como tendo sido projetados 
para apoiar a Igreja em sua luta contra o ateísmo. Também foram incluídas no mesmo volume das Meditações uma série de OBJEÇÕES E RESPOSTAS, contendo as respostas 
de Descartes para as dificuldades levantadas por vários críticos.
membro-fantasma Em inúmeras ocasiões, Descartes discute, com certo nível de detalhe, o fenômeno hoje conhecido em ciência médica como "membro-fantasma". A explicação 
mais completa, aparentemente baseada em sua observação pessoal, aparece em uma carta ao médico holandês, Plempius, datada de 3 de outubro de 1637: "Conheci, um dia, 
uma menina que, tendo sido ferida seriamente na mão, tivera de amputar o braço inteiro por conta de uma gangrena que se disseminava. Sempre que os cirurgiões dela 
se aproximavam, vendavam-lhe os olhos para facilitar o tratamento; e o lugar em que antes estava o braço fora coberto com bandagens, para que, por algumas semanas, 
ela não soubesse que o perdera. Durante esse período, ela reclamava de dores variadas nos dedos, no pulso e no antebraço; isso, obviamente, se devia às condições 
dos nervos de seu braço, que antes partiam daquelas partes do corpo para o cérebro" (AT 1420: CSMK 64). Descartes retirou do estudo desse fenômeno duas conclusões 
principais. A primeira é que a sensação ocorre somente no cérebro (ibid.), ou, como ele explica de forma um tanto mais precisa na Sexta Meditação, "a mente não é 
imediatamente afetada por todas
memória            113
as partes do corpo, mas somente pelo cérebro, ou talvez somente por uma pequena parte do cérebro" (Sexta Meditação, AT VII86: CSM II59; ver SENTIDO COMUM e GLÂNDULA 
PINEAL). A segunda é que as falsas crenças dos pacientes com membros-fantasma, e de outros que sofrem semelhantes desvios sensoriais, são um resultado inevitável 
das leis psicofísicas completamente uniformes, determinadas pelo Criador para a saúde do corpo: "Em que pese a imensa bondade de Deus, a natureza do homem, sendo 
ele uma combinação entre mente e corpo, é tal que está fadada a enganá-lo de tempos em tempos... pois algo pode ocorrer não no membro, mas em uma das outras áreas 
pelas quais o nervo passa em sua rota do membro para o cérebro, ou mesmo dentro do próprio cérebro... A ilusão dos sentidos é natural, uma vez que um dado movimento 
no cérebro deve sempre produzir a mesma sensação na mente, e a origem do movimento em questão será, com muito mais freqüência, algo que está a ferir o membro do 
que algo que existe em outra parte" (AT VII 88: CSM II 61; outros casos discutidos incluem a sensação crônica de sede sentida pelo paciente com hidropisia).
Para mais detalhes sobre a teoria cartesiana das leis psicofísicas determinadas por Deus, ver COR.
memória Em seus escritos fisiológicos, Descartes descreve a faculdade da memória em termos puramente corporais. Um andróide completamente mecânico, com as partes 
internas devidamente organizadas, poderia não só desempenhar todas as funções associadas à digestão, aos batimentos cardíacos, à nutrição e ao crescimento, mas também 
ter um sistema nervoso que propiciasse a "recepção de luz, sons, cheiros, calor e de outras qualidades sensíveis do gênero, favorecendo também a impressão das idéias 
dessas qualidades no órgão do sentido comum e da imaginação, a retenção ou selagem dessas idéias na memória, os movimentos internos dos apetites e das paixões e, 
finalmente, o movimento externo de todos os membros - movimentos que são apropriados não somente às ações e objetos apresentados aos sentidos, mas também às paixões 
e impressões encontradas na memória, que imitam com perfeição os movimentos de um homem real" (Tratado sobre o homem, AT XI 202: CSM I 108, grifo nosso. Para detalhes 
sobre essa explicação, ver IMAGENS). Ao admitir um tipo de memória não cognitiva compartilhada entre homens e animais, Descartes segue, em parte, a tradição escolástica: 
Santo Tomás de Aquino já atribuíra a capacidade de armazenar impressões sensoriais à memória sensitiva, uma faculdade da "alma sensitiva" presente tanto nos homens 
quanto nas bestas (Summa contra Gentiles, II, 74). A diferença crucial em Descartes está, entretanto, no fato de que tal faculdade é explicada em termos decididamente 
reducionistas: "para se explicar essas funções não é necessário conceber na máquina [corporal] uma alma vegetativa ou sensitiva, ou qualquer outro princípio de movimento 
e vida, a não ser seu sangue e seus espíritos, que se agitam pelo calor da chama que queima continuamente em seu coração - uma chama cuja natureza é igual a de qualquer 
outra que queima em corpos inanimados" (Tratado sobre o homem, ibid. Os espíritos a que ele se refere nessa passagem têm natureza puramente corpórea; ver ESPÍRITOS 
ANIMAIS).
Além da memória corpórea, Descartes postula, no caso dos seres humanos, uma memória conceituai ou "intelectual" que permite armazenar conceitos e significados; e 
esta, ele insiste, pode ser atribuída a uma alma completamente imaterial. "Quando, por

114            memória
exemplo, ao ouvir que a palavra 'rex' [rei] significa poder supremo, guardo isto em minha memória e, então, em seguida, lembro o significado, só pode ser a memória 
intelectual que o torna possível. Pois, certamente, não há, entre as letras R-E-X e seu significado, qualquer afinidade que me permitisse extrair das letras o significado. 
E a memória intelectual que me permite relembrar o que as letras representam" (AT V 150: CSMK 336-7). O que este argumento sugere é que a armazenagem e o reconhecimento 
de conceitos não poderiam ser explicados por referência a algum processo mecânico, uma vez que o abismo entre signo e significatum não é do tipo que poderia ser 
ultrapassado pelas leis causais da física; confronte-se Princípios, Parte IV, art. 198: "entendemos bastante bem como o diferente tamanho, a diferente figura e o 
diferente movimento das partículas de um corpo podem produzir vários movimentos locais em outro corpo; não há meio, entretanto, de entendermos como podem produzir 
algo além disso cuja natureza seja bastante diferente de sua própria". A posição de Descartes talvez não seja muito coerente aqui, uma vez que acomoda a possibilidade 
de que animais possam ser treinados a reagir de várias maneiras por estímulos que não têm "afinidade" direta com as paixões em seguida despertadas: "Reconheço que 
se açoitásseis um cão cinco ou seis vezes ao som de um violino, ele começaria a ganir e a correr tão logo escutasse a música outra vez" (AT I 134: CSMK 20). Seus 
pontos de vista acerca da LINGUAGEM, entretanto, deixam claro que há uma diferença radical entre mecanismos de estímulo e resposta desse gênero e o tipo de entendimento 
necessário à verdadeira apreensão dos conceitos.
O papel da memória na epistemologia cartesiana é problemático em inúmeros aspectos. Como acabamos de observar, o uso daquilo que pode ser denominado memória "conceituai" 
parece necessário para que seja possível qualquer tipo de cognição. Mas Descartes estabelece uma distinção entre o tipo de cognição denominado INTUIÇÃO, em que o 
conteúdo de uma proposição se faz diretamente presente à mente e, por outro lado, a DEDUÇÃO, em que uma "longa cadeia de inferências" está envolvida. Para minimizar 
a possibilidade de lapsos de memória que contaminassem este último processo, Descartes advogava o cultivo do hábito de "percorrer cadeias de inferência muitas vezes, 
a um só tempo intuindo uma relação e passando à seguinte, até terem aprendido a passar da primeira à última tão rapidamente que não restasse à memória praticamente 
função alguma" (Regulae, Regra VII, AT X 388: CSMI 25). Com respeito à sua validação do conhecimento, Descartes foi desafiado a explicar como poderia provar a existência 
de Deus antes de ter sido demonstrada a confiabilidade (garantida por Deus) de nossas percepções claras e distintas. Sua resposta indica que, enquanto a existência 
de Deus tem que ser demonstrada para que tenhamos confiança no desenvolvimento do conhecimento sistemático que requer um longa série de inferências, tal garantia 
não é necessária nos casos em que as verdades são diretamente intuídas e não está em jogo o uso da memória: "quando disse que nada podemos conhecer ao certo até 
que tenhamos conhecimento de que Deus existe, declarei estar me referindo tão-somente ao conhecimento das proposições que podem ser relembradas quando não estamos 
mais tomando em consideração os argumentos que nos permitiram deduzi-las" (Segundas Respostas, AT VII140: CSM II 100). E, provavelmente, um erro interpretar esta 
e outras passagens semelhantes como se erguessem a pretensão ambiciosa de que a memória é, para Descartes, um processo de acuidade garantida uma vez fornecida a 
prova da existência de Deus; pois Descartes
mente e corpo            115
está, na verdade, muito ciente da debilidade e falibilidade da memória humana (cf. Regulae, loc. cit.; e Conversação com Burrnan, AT V 148: CSMK 334). O que importa, 
antes disso, é que a crença em um Deus benevolente nos permite empreender, com grau razoável de confiança, se bem que devagar e com cautela, a tentativa de construir 
um corpo sistemático de conhecimento; sem uma crença tão bem fundada, não estaríamos em posição de estender nosso conhecimento para além do alcance das verdades 
realmente intuídas.
Ver também CÍRCULO CARTESIANO.
mente e corpo Descartes utiliza o termo "mente" (em francês, esprit, em latim, mens) ou "alma" (em francês, âme, em latim, anima) para referir-se ao eu pensante 
ou consciente - "este 'eu' que me faz ser o que sou", conforme a formulação no Discurso (AT VI 33: CSM 1127). Mais tarde, nas Meditações, ele desenvolve essa concepção 
de forma mais completa: "Que sou eu então?", pergunta na Segunda Meditação, e responde: "Eu sou a rigor somente uma coisa que pensa (res cogitans), isto é, sou uma 
mente ou inteligência ou intelecto ou razão" (mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio, AT VII 27: CSM II 18). Em seguida, a definição de "pensamento" é ampliada 
para incluir atividade volicional além da intelectual: "Que sou eu então? Uma coisa que pensa. E o que é isso? Uma coisa que duvida, entende, afirma, nega, quer, 
não quer..." (AT VII28: CSM II 19; nessa passagem, a imaginação e as percepções sensoriais são também acrescentadas à lista de atividades de uma "coisa pensante", 
mas essas duas últimas faculdades acabam, mais tarde, na Sexta Meditação, por exigir tratamento em uma categoria especial; ver IMAGINAÇÃO e SENSAÇÃO). O fato central 
que emerge, no final das Meditações,"acerca das atividades intelectuais e volicionais classificadas por Descartes sob o rótulo geral de "pensamento", é que pertencem 
a uma substância que é inteiramente separada do corpo. "Por um lado, tenho uma idéia clara e distinta de mim mesmo, na medida em que sou apenas uma coisa pensante 
não-extensa; e, por outro lado, tenho uma idéia clara e distinta do corpo, na medida em que é simplesmente uma coisa extensa, não-pensante" (Sexta Meditação, AT 
VII 78: CSM II 54; ver CORPO e DUALISMO).
A tese de Descartes sobre a incorporeidade da mente, sua distintividade essencial em relação ao corpo, está entre suas doutrinas mais notáveis e controvertidas. 
Embora pareça ter tido inúmeras razões para chegar à essa tese (ver, por exemplo, LINGUAGEM), seus argumentos puramente metafísicos para sustentá-la são fracos. 
Em primeiro lugar, sugere que sua capacidade de duvidar que tenha um corpo, enquanto lhe é impossível duvidar que existe, mostra que "ele é uma substância cuja essência 
ou natureza é pensar, e que não necessita de local ou coisa material para existir, e ... não deixaria de ser o que é, mesmo se o corpo não existisse" (Discurso, 
Parte IV, AT VI 33: CSM I 127). Tal argumento não é satisfatório, uma vez que a capacidade que tenho de imaginar-me sem um corpo pode dever-se unicamente à ignorância 
de minha verdadeira natureza; se eu soubesse mais, poderia, com base na argumentação, entender que a suposição da continuidade da existência sem o corpo seria incoerente. 
O projeto cartesiano da dúvida sistemática, que leva à proposição COGITO ERGO SUM, parece de fato mostrar que o pensamento não pode estar "separado" de mim, até 
mesmo na realização mais extremada

116            mente e corpo
desse projeto (AT VII 27: CSMII18); isso não mostra, entretanto, que minha essência consista somente em pensar, onde a palavra somente exclui tudo o mais que se 
poderia afirmar como pertencente à minha natureza (confronte-se a objeção feita por um crítico contemporâneo do Discurso, que Descartes discute no Prefácio às Meditações, 
AT VII 8: CSM II 7). O próprio Descartes reconhecia que o argumento, no Discurso, era inadequado, mas só o que consegue prover para suplementá-lo nas Meditações 
é a alegação de que tenho uma concepção "clara e distinta" (e portanto assinada por Deus) de mim mesmo como coisa pensante, sem extensão, e de um corpo como coisa 
extensa sem pensamento (Sexta Meditação, AT VII 78: CSM II 54). O problema aqui, como assinalou o crítico sagaz Antoine Arnauld, é que, mesmo se Deus está por trás 
de nossas percepções, a capacidade de perceber claramente X sem Y não implica que Y seja, na realidade, distinto de X. Alguém que ignore geometria poderia perceber 
com clareza algumas das propriedades essenciais de um triângulo retângulo, sem perceber que ele tem necessariamente a propriedade de o quadrado de sua hipotenusa 
ser igual à soma dos quadrados dos outros dois lados; da mesma forma, o raciocínio cartesiano que parte das percepções claras acerca da natureza do pensamento parece 
vulnerável à possibilidade de que uma cadeia de conexões, que por ele tenha passado desapercebida, pudesse revelar que o corpo é, afinal, essencial para que o pensamento 
ocorra (cf. Quartas Objeções, AT VII 202-3: CSM II 142). Descartes tem um argumento definitivo para a "distinção real" entre mente e corpo, a saber, que o corpo, 
ao contrário do que ocorre com o pensamento, é sempre divisível (AT VII 86: CSM II 59); mas a premissa da indivisibilidade essencial do pensamento, mesmo se aceita, 
não leva à conclusão de que a coisa ou substância que pensa é, em si, indivisível (tampouco está livre de controvérsia a DIVISIBILIDADE essencial da matéria).
Para responder à supracitada objeção de Arnauld, Descartes precisaria mostrar, ao que parece, não somente que eu tenho uma concepção clara de uma substância pensante 
como separada de uma coisa extensa, mas também que tenho uma concepção clara da substância pensante como algo incompatível com a substância extensa ou como algo 
que a exclua logicamente (Quartas Respostas, AT VII 226: CSM II 159). Para Descartes, entretanto, isso é muito difícil de ser demonstrado, pelo fato de que nossa 
natureza, seres humanos que somos, parece envolver uma combinação inseparável dos atributos físicos e mentais. Mais uma vez, foi Arnauld quem desafiou Descartes 
nesse ponto: estaria Descartes disposto a "retornar à visão platônica de que nada de corporeo pertence à nossa essência, e que o homem é simplesmente uma alma racional, 
sendo o corpo um mero veículo para a alma - uma visão que dá margem à definição do homem como uma 'alma que faz uso de um corpo'?" (AT VII 203: CSM II 143). Embora 
Descartes relutasse em formular a questão nesses termos, sua posição parece mesmo acabar sendo essa, pelo menos quando a intelecção pura e a vontade entram em jogo; 
quando, entretanto, chegamos aos atributos sensíveis - ver, ouvir, sentir fome, experimentar a dor e coisas do gênero - nossa conexão com o corpo parece bem mais 
direta e íntima: não estamos, como o próprio Descartes reconhecia, "meramente alojados em um corpo como um marinheiro em um navio, mas antes estreitamente conjugados 
a ele, e, por assim dizer, a ele misturados" (AT VII 81: CSM II 56; ver ANJO e SER HUMANO). A relação entre as substâncias que supostamente se excluem - mente e 
corpo - constitui, portanto, um
mente e corpo            117
enorme problema para Descartes; embora incompatíveis, e de naturezas inteiramente distintas, estão "conjugadas e misturadas" - Descartes utiliza, mais tarde, o termo 
ainda mais forte "unidas" - de modo a constituir uma criatura humana capaz de sentir.
A noção de uma "união substancial" entre mente e corpo foi desenvolvida, mais tarde, por Descartes em sua correspondência com a Princesa Elizabeth, que indagara 
"como a alma, sendo somente uma substância pensante, pode fazer com que o corpo desempenhe ações voluntárias"; Descartes respondeu que "a questão que me propõe Vossa 
Alteza parece-me a mais adequada entre as que se poderia colocar em vista de minhas obras publicadas" (carta de 21 de maio de 1643, AT II 664: CSMK 217). Em uma 
carta posterior, ele explica que seus argumentos, até então, haviam se concentrado, em grande parte, no estabelecimento da distinção entre alma e corpo, mas que, 
apesar dessa distinção, cada um de nós tem também uma noção da união entre alma e corpo, "que experimenta, invariavelmente, no interior de si mesmo, sem filosofar". 
E prossegue: "todos sentem ser uma única pessoa com corpo e pensamento tão relacionados por natureza que o pensamento pode mover o corpo e também sentir as coisas 
que com ele acontecem" (carta de 28 de junho de 1643, AT III 694: CSMK 228). O paradoxo resultante no sistema cartesiano é que a razão nos informa uma coisa (a distinção), 
ao passo que a experiência nos diz coisa bem oposta (a união), e, no entanto, ambas estão corretas. Descartes insistia, contudo, na idéia de que todos os fatos relevantes 
podiam acomodar-se dentro de seu esquema classificatório: "reconheço, em última instância, somente duas classes de coisas: primeiro, coisas intelectuais ou pensantes, 
e, segundo, coisas materiais, isto é, coisas que pertencem à substância extensa ou corpo. A percepção, a volição, e todos os modos de perceber e querer referem-se 
à substância pensante, ao passtf que pertencem à substância extensa o tamanho, que é extensão em comprimento, a largura, a profundidade, a figura, o movimento, a 
posição, a divisibilidade das partes componentes, e outras coisas do gênero. Mas também é verdade que experimentamos outras coisas dentro de nós que não podem referir-se 
só à mente ou só ao corpo. Surgem antes da união íntima entre nossa mente e nosso corpo, e incluem, em primeiro lugar, os apetites, como a fome, a sede, e, em segundo 
lugar, as emoções ou paixões da mente que não se constituem apenas de pensamento, tais como a raiva, a alegria, a tristeza e o amor, e, finalmente, todas as sensações, 
tais como a dor, o prazer, a luz, as cores, os sons, os cheiros, os gostos, o calor, a dureza, e outras qualidades tácteis" {Princípios, Parte I, art. 48, grifo 
nosso). A tarefa de prover uma explicação detalhada de todos os itens da terceira categoria, aquela que se refere à união substancial entre mente e corpo, é abordada 
detidamente na obra do Descartes maduro, As paixões da alma (1649). Mas, embora esse trabalho forneça um manancial de detalhes fisiológicos e psicológicos sobre 
as circunstâncias em que surgem os apetites, as emoções e as paixões, pouco se procura, ali, dissolver a dificuldade filosófica fundamental sobre como duas substâncias 
estranhas uma à outra podem unir-se para tornar possíveis tais eventos.
Em As paixões, Descartes muitas vezes se expressa de modo a sugerir tanto que a mente tem poderes causais em face do corpo (pode, por exemplo, fazer com que o corpo 
se mova), quanto que o corpo tem poderes causais com relação à alma (paixões e sentimentos são, por exemplo, "excitados" pelos eventos corpóreos no sangue e no sistema 
nervoso); confronte-se também a explicação sobre a memória na Parte I, art. 42

118            Meteorologia
(AT XI360: CSM1344). Descartes consegue apontar um grande número de mecanismos pelos quais os movimentos, uma vez iniciados na GLÂNDULA PINEAL, podem ser transferidos 
a outras partes do cérebro e do corpo; ao que parece, entretanto, não ataca a questão central de como uma alma incorpórea pode, antes de mais nada, iniciar tais 
movimentos. E o mesmo problema se manifesta quando o fluxo causai se dá na direção oposta. Descartes descreve os mecanismos fisiológicos pelos quais estímulos de 
vários tipos causam alterações no sistema nervoso e no cérebro, "predispondo" a alma a sentir emoções como raiva ou medo (ver, por exemplo, Paixões, Parte I, art. 
39). Não explica, contudo, como os meros eventos cerebrais, por mais complexa que seja sua gênese fisiológica, poderiam ter o poder de despertar ou excitar os eventos 
no campo mental.
Há algumas indicações de que Descartes simplesmente não aceitava a idéia de que uma relação causai entre substâncias estranhas fosse problemática. Confronte-se a 
carta a Clerselier, de 12 de janeiro de 1646: "a suposição de que, sendo alma e corpo duas substâncias de natureza diferente isso as impede de interagir, é falsa 
e não pode, de modo algum, ser provada" (AT IX A 213: CSM II 275; cf. carta a "Hyperaspistes", de agosto de 1641, AT III 424: CSMK 190). Há, no entanto, muitas outras 
passagens em que Descartes parece pressupor que as relações causais deveriam ser, de algum modo, transparentes ao intelecto humano (ver CAUSA). Ainda assim, não 
poderíamos encontrar uma tal transparência nas interações entre mente e corpo descritas em As paixões da alma. As conexões transparentes podem revelar-se, contanto 
que permaneçamos no campo da fisiologia e descubramos como o estímulo de um órgão dos sentidos gera mudanças nos "espíritos animais", que, por sua vez, causam modificações 
nos movimentos da glândula pineal. No final do processo, entretanto, haverá um evento mental que, simplesmente, "surge" na alma. As relações mente-corpo fogem, portanto, 
ao escopo da concepção "normal" cartesiana de ciência; os eventos relevantes não são relações causais em sentido estrito, inclinando-se mais à natureza das correlações 
determinadas por Deus; para este tema "ocasionalista" em Descartes ver IMAGENS.
Pode-se ver, por tudo o que se disse acima, que há três classes principais de problemas decorrentes da explicação cartesiana sobre a relação entre mente e corpo. 
O primeiro grupo envolve a validade de seus argumentos para a distinção substancial entre mente e corpo; o segundo envolve a conciliação desta distinção, uma vez 
estabelecida, com a tese da "união substancial" entre mente e corpo; e o terceiro diz respeito à estrutura da explicação fornecida por Descartes para esta união, 
e, em particular, a natureza das transações psicofísicas envolvidas.
Para um outro conjunto de problemas, bastante diferente, ligado à motivação teológica para a explicação da mente fornecida por Descartes, ver ALMA, IMORTALIDADE 
DA.
Meteorologia Escrito em francês, Les météores é o segundo dos três ensaios publicados juntamente com o Discurso do método, em 1637. Esse ensaio é concebido para 
ilustrar a abordagem unificadora e reducionista de Descartes ao fenômeno físico, e começa por sugerir que, embora tenhamos uma tendência natural a admirar as coisas 
que estão acima de nós mais do que aquelas que estão sob nossos pés, não há na realidade obstáculos ao fornecimento de explicações causais perfeitamente simples 
para todos os fenômenos relevantes (AT VI231). A água, a terra, o ar, e todos os outros corpos à nossa
método             119
volta são compostos de partículas de matéria de várias tamanhos e figuras (AT VI233), e tais diferenças em tamanho e figura são suficientes para explicar toda a 
variedade que observamos, sem necessidade de postular qualquer diferença qualitativa entre os diferentes tipos de matéria (AT VI239). A Meteorologia se divide em 
dez capítulos ou "Discursos": o primeiro dá uma explicação geral sobre a natureza dos corpos terrestres, seguindo-se então capítulos sobre uma série de fenômenos 
"meteorológicos", incluindo-se vapores e exalações, sal, ventos, nuvens, neve, chuva e granizo, tempestade e relâmpagos, além do ARCO-ÍRIS.
método Grande parte daquilo que Descartes afirmava ter logrado alcançar constituía-se da descoberta de um novo método para "bem conduzir a razão e buscar a verdade 
nas ciências" (AT VI 1: CSM I 111). Esse tipo de alegação era, na verdade, relativamente comum no século XVI e no início do século XVII; ademais, a abordagem que 
Descartes adota em seu pretenso "novo começo" para a filosofia não é, em absoluto, tão original quanto se supõe amiúde. O tom radical que caracteriza o início das 
Meditações, por exemplo, é antecipado, com um admirável nível de detalhes, na obra de Francisco Sanches, o filósofo e médico português, cujo Quod nihil scitur foi 
publicado em Lyon, em 1581. Sanches começa sua investigação sobre a filosofia do conhecimento "reco-lhendo-se a si mesmo" (ad memetipsum retuli) e "pondo tudo em 
dúvida" (omnia in dubium revocans); é este o "verdadeiro modo de conhecer" iyerum sciendi modus; org. Thomson, 1988, p. 92). Sanches, assim como Descartes, elimina 
os tradicionais apelos à autoridade: Aristóteles, com toda sua sabedoria, estava simplesmente errado em muitos pontos; em última análise, "homo ut nos" - ele era 
um homem como nós. Dizer "Assim falou o Mestre" e coisa indigna de um filósofo; melhor, em nossos raciocínios, "confiar somente na natureza" (ibid. p. 93). O lema 
de Sanches, "Sigo apenas a natureza", soa tão cartesiano ao leitor moderno que quase esperamos vê-lo evocando a luz da natureza; se ele o tivesse feito, entretanto, 
isso configuraria não uma antecipação, mas uma recapitulação, pois a antiga metáfora já havia sido revigorada antes, no século XVI, pelo humanista espanhol Joannes 
Vives, em seu De disciplinis (1531) - uma obra que o próprio Sanches, é quase certo, conhecia. Ver INTUIÇÃO.
Embora sua abordagem não fosse totalmente original, não há dúvida de que Descartes dedicou bastante atenção sistemática e cuidadosa ao problema de especificar o 
método correto para a filosofia. Nas Regulae, um de seus primeiros trabalhos, ele oferece ao leitor um sem-número de recomendações metodológicas, algumas relacionadas 
a problemas matemáticos em sentido estrito, outras de alcance bem mais geral, descritivas das operações cognitivas pelas quais a mente pode alcançar o CONHECIMENTO 
sistemático. As primeiras doze regras das Regulae introduzem tais máximas gerais, e contêm muita discussão acerca da natureza da INTUIÇÃO e da DEDUÇÃO, e de suas 
relações, bem como outras questões como, por exemplo, a de como a pura apreensão do INTELECTO pode ser auxiliada pelo uso correto da IMAGINAÇÃO (cf. Regra XII). 
Há, no entanto, indícios de que, já quando elaborava as Regulae, Descartes impacientava-se com a quantidade de tempo que lhe tomava a apresentação de suas recomendações. 
O método, ele muitas vezes quase chega a dizer, é essencialmente muito elementar, e deveria poder ser formulado nos termos mais simples e breves. Às vezes, com efeito, 
suas regras

120           método
individuais mais parecem pequenos resumos de todo o procedimento, como ocorre na
Regra V: "todo o método resume-se em ordenar os objetos nos quais devemos concentrar
o olho de nossa mente para descobrir a verdade" (AT X 379: CSM I 20). Na época em
que escreveu ofòiscurso, Descartes tivera êxito em reduzir suas regras metodológicas a '
'somente quatro: "Ajjrimeira, nunca aceitar nada como verdadeiro sem ter conhecimento
J evidente de sua verdade ... A segunda, dividir cada uma das dificuldades examinadas em
i tantas partes quanto for possível e quanto for necessário para resolvê-las. A terceira,
conduzir meus pensamentos de maneira ordenada, começando pelos mais simples e mais
I facilmente conhecidos, para então ascender, pouco a pouco, ao conhecimento dos mais
complexos ... A última, fazer enumerações tão completas ... que me assegurem não ter
deixado nada de fora" (AT VI 18-19:ÍCSM 1120}.
As tão decantadas regras são, verdade seja dita, de uma insipidez desapontadora, e é difícil ver nelas grande valor como orientação prática para o filósofo-cientista. 
Descartes, entretanto, eximia-se explicitamente da intenção de fornecer uma exposição completa de seu método no Discurso; o título, Discurso sobre o método, foi 
escolhido, conforme rêxplTcou a Mersenne, para deixar claro que "não era sua intenção ensinar o método, mas \somente discuti-lo" (carta de 27 de fevereiro de1637, 
AT 1349: CSMK 53). O Discurso pretendia, na verdade, ser simplesmente uma introdução "discursiva" geral aos três ensaios escolhidos para ilustrar o método - a Ótica, 
a Meteorologia e a Geometria. O primeiro passo para entender o método cartesiano é, portanto, examinar os tratados especializados em que ele desenvolve sua concepção 
de conhecimento científico baseado na matemática^ver GEOMETRIA; LUZ; COR; MATEMÁTICA; CONHECIMENTO). Dois importantes traços gerais do método surgem, entretanto, 
da abordagem apresentada no Discurso. Em primeiro lugar, na continuação da primeira das quatro "regras" do método acima citadas, encontramos a recomendação de "não 
incluir qualquer coisa a mais em meus juízos além daquilo que tão clara e distintamente se apresente à mente que não tenha oportunidade de pô-lo em questão" (loc. 
cit.; para a importância central, na abordagem cartesiana do conhecimento, desse tipo de restrição de nossos juízos, ver CLAREZA E DISTINÇÃO). Em segundo lugar, 
todas as três_regras restantes se relacionam, de um modo ou de outro, com outra noção cartesiana que é tão fundamental quanto as de clareza e distinção, a saber, 
a de ordem. Como fica claro no parágrafo subseqüente à introdução das regras do método, a inspiração principal de Descartes, aqui, é_o método dos geômetras. Euclides 
começou com axiomas simples, imediatamente evidentes, passando, então, em uma cadeia ininterrupta de raciocínio, à derivação dos resultados mais complexos; Descartes 
acreditava que a filosofia praticada em sua época era imperfeita justamente porque essa ordem metódica raramente era observada, e, portanto, em vez de levar a uma 
tentativa sistemática de descobrir a verdade, acabava muitas vezes por originar debates estéreis e insoltíveis (cf. AT VI 8: CSM I 114-5). As investigações sobre 
a natureza do homem, por exemplo, começavam tipicamente pela definição aristotélica - "o homem é um animal racional"; no entanto, começar dessa forma, como Descartes 
mais tarde observou em seu diálogo, A busca da verdade, é o mesmo que ser atirado em um labirinto do qual não se pode escapar: "pois surgem, logo de início, mais 
duas questões - o que é um animal, e o que é racional? Se, para explicar a primeira, respondemos que um animal é uma 'coisa viva e capaz de sentir', e que vivo é 
'um corpo
moralidade           121
animado', e que corpo é uma 'substância corpórea', tais questões, assim como os ramos de uma árvore genealógica, rapidamente multiplicam-se, e o resultado será pura 
verborragia, que nada elucidará" (AT X 516: CSM II410). A insistência de Descartes na ordem, em "começar com os objetos mais simples e mais facilmente conhecidos", 
levaria, assim ele esperava, a um estilo de investigação científica totalmente diferente, baseado nos princípios claros e imediatamente evidentes. A prescrição é 
clara o bastante, mas a identificação dos princípios necessários está longe de ser simples.
Ver também CERTEZA; CÍRCULO CARTESIANO; INTUIÇÃO; CONHECIMENTO.
modo Tudo o que pode ser atribuído ao corpo é, para Descartes, simplesmente um "modo" ou modificação da extensão; assim, atribuir uma dada figura a um objeto é, 
simplesmente, dizer que está extenso de uma certa maneira (em comprimento, largura e profundidade). Do mesmo modo, as várias modificações da consciência que ocorrem 
quando entendemos ou queremos ou imaginamos algo são descritas por Descartes como "modos" de pensar (ver Princípios, Parte I, art. 53). O rótulo "modo", no sentido 
de "modificação", pressupõe, quando aplicado a algum objeto, que este esteja sujeito à variação ou mudança (por exemplo, de um pensamento a outro, ou de uma forma 
a outra); assim, o famoso pedaço de cera na Segunda Meditação é percebido como sendo, essencialmente, "algo extenso, flexível e mutável" - capaz de tomar qualquer 
uma das inúmeras formas diferentes que poderia assumir (AT VII 31: CSM II 21). Descartes observa então que "assim, a rigor, não se diz que há modos... em Deus, mas 
simplesmente atributos, uma vez que, no caso de Deus, qualquer variação é ininteligível" (Princípios, Parte I, art. 56).
Acompanhando ôs escolásticos, Descartes diferenciava uma distinção "modal" (que se dá entre um modo e a substância da qual é um modo, ou entre dois modos da mesma 
substância - Princípios, Parte I, art. 61) de uma distinção "real" (cf. DISTINÇÃO). Assim, nos Princípios, Parte I, art. 64, ele escreve que "pensamento e extensão 
podem ser tomados como modos de uma substância, na medida em que uma só mente é capaz de ter diferentes pensamentos, e um só corpo, mantendo sua quantidade inalterada, 
é capaz de ser extenso de várias maneiras (por exemplo, em um momento pode ser maior em comprimento e menor em largura ou profundidade, passando, pouco depois, a 
ser maior em largura e menor em comprimento). A distinção entre pensamento ou extensão e a substância terá, então, natureza modal; e poderemos ter dos primeiros 
um entendimento tão claro e distinto quanto nosso entendimento da própria substância, bastando para isso que os concebamos não como substâncias, isto é, coisas que 
são separadas de outras coisas, mas simplesmente como modos de coisas ... Se tentássemos considerá-las separadamente das substâncias às quais são inerentes, estaríamos 
concebendo-as como coisas que subsistem por si sós, e estaríamos confundindo, portanto, as idéias de modo e de substância" (AT VHIA 31: CSM I 215-6).
Ver também SUBSTÂNCIA.
moralidade Embora Descartes não seja muito conhecido como um filósofo da moral, eje declarou inequivocamente, no prefácio francês de 1647 aos Princípios de filosofia, 
que a construção de um sistema moral perfeito - Ia plus parfaite morale - haveria de

122            moralidade
ser o coroamento de sua filosofia: "por 'padrões morais' entendo o mais alto e mais perfeito sistema moral, que pressupõe um conhecimento completo das outras ciências, 
e é o grau último da sabedoria (le dernier degré de Ia sagesse)" (AT IXB 14: CSM I 186). Dez anos antes, no Discurso do método, ele abordara o assunto de maneira 
bem menos definitiva, ambicionando apenas articular "um código moral provisório", concebido para fornecer um alojamento temporário durante a construção do edifício 
do conhecimento. O code provisoire consiste de quatro máximas, tendo a primeira um tom conservador muito cauteloso: "obedecer as leis e costumes de meu país, atendo-me 
sempre à religião em que, com a graça de Deus, fui educado desde a infância, e orientar-me em todos os outros assuntos de acordo com as opiniões mais moderadas e 
menos extremas - as opiniões normalmente aceitas na prática pelos mais sensíveis entre aqueles com quem devo conviver" (AT VI 23: CSM I 122). A obediência passiva 
à lei existente, defendida na primeira parte dessa máxima, corresponde ao traço quietista da personalidade de Descartes. Era seu objetivo ser um "espectador e não 
um ator na comédia da vida" (AT VI 28: CSM I 125), e parece ter havido bastante sinceridade na prontidão com que atribuía a condução dos assuntos de Estado àqueles 
que, por circunstância ou por berço, eram chamados ao alto comando. Mais tarde ele escreveria a Chanut em 1647, "se não publico minhas visões sobre a moral, é porque 
creio ser função própria dos soberanos, e daqueles por eles autorizados, ocupar-se da regulamentação do comportamento dos demais" (carta de 20 de novembro de 1647, 
AT V 86-7: CSMK 326). Um desejo semelhante de evitar controvérsia caracteriza o seu modo de encarar "a religião de sua infância" (para alguns dos problemas específicos 
que surgem nessa área, entretanto, ver FÉ RELIGIOSA e TEOLOGIA).
A segunda máxima de Descartes baseia-se na necessidade de continuar a funcionar bem na vida cotidiana, a despeito da utilidade, em questões teóricas, do programa 
da dúvida sistemática. Para evitar "ser indeciso em [suas] ações quando a razão [o] obrigava a sê-lo em [seus] juízos", ele resolve "ser tão firme e decidido quanto 
possível em minhas ações, e a seguir até mesmo as opiniões mais duvidosas, uma vez que as tenha adotado, com tanta força quanto se tivera bastante certeza" (AT VI 
24: CSM I 123). Essa insistência um tanto rudimentar na idéia de que o método da dúvida não leva necessariamente à indecisão prática surge no contexto mais amplo 
dos movimentos céticos do início do século XVII: a aparência intelectual dos argumentos pirronianos (ver DÚVIDA) levara muitos a temer, como diz Descartes em uma 
carta, "que a dúvida universal pudesse produzir uma grande indecisão e até mesmo o caos moral" (carta de abril de 1638, AT II 35: CSMK 97). Descartes tem o cuidado 
de dissociar-se desse tipo de pirronismo extremo: "enquanto dura, a dúvida deve ser mantida sob controle e empregada somente em conexão com a contemplação da verdade. 
No que diz respeito à vida cotidiana, perderíamos muitas vezes a oportunidade de agir, caso esperássemos até nos livrarmos das dúvidas; somos, portanto, freqüentemente 
compelidos a aceitar o meramente provável" (Princípios de filosofia, Parte I, art. 3).
A terceira e a quarta máximas do código provisório de Descartes registram sua resolução de "sempre tentar dominar-se em vez de deixar que a fortuna o faça", e de 
escolher um modo de vida dedicado a "cultivar a razão" e prosseguir no caminho da auto-instrução (AT VI 25 e 27: CSM I 123-4). Essas duas últimas máximas parecem
moralidade            123
ter um escopo mais amplo do que as primeiras, e aplicar-se não somente à necessidade temporária de continuar levando a vida enquanto a especulação filosófica progride, 
mas também ao projeto, a longo prazo, de assegurar uma existência realizadora e digna de ser vivida. Vemos, em outra palavras, os primeiros passos do grande projeto 
de Descartes para o "sistema moral perfeito", que deveria estar entre os frutos finais de sua filosofia. A terceira máxima, que nitidamente dá testemunho das idéias 
estóicas que muito influenciaram o pensamento moral de Descartes, sugerem "ter como meta alterar nossos desejos e não a ordem do mundo^ e "acostumar-se a crer que 
nada está em nosso poder a não ser nossos pensamentos, de tal modo que, depois de tentar lidar com as coisas externas da melhor maneira possível, tudo o que deixamos 
de alcançar é absolutamente impossível no que nos diz respeito" (AT VI 25: CSM I 123). A infelicidade, na visão estóica, consiste na tensão entre o mundo interno 
de nossas aspirações e o mundo exterior das circunstâncias externas; viver bem é viver "de acordo com a natureza"; entretanto, uma vez que está muito além de nossa 
capacidade alterar o mundo exterior, a satisfação consiste em um desligamento interno e em uma aceitação daquilo que não pode ser alterado. A tais temas, Descartes 
retornaria, em sua correspondência com Elizabeth, em meados da década de quarenta do século XVII, quando examinou os ensinamentos do estóico romano Sêneca, cujo 
de Vita Beata ele propusera à princesa como tema de discussão. "As coisas que nos podem dar o contentamento supremo dividem-se em duas classes: aquelas que dependem 
de nós, como a virtude e a sabedoria, e aquelas que não dependem de nós, como as honrarias e as riquezas ... Qualquer um pode alcançar contentamento sem a providência 
de qualquer circunstância externa ... em primeiro lugar, basta ocupar a mente tanto quanto possível em descobrir o que se deve fazer em todas as circunstâncias da 
vida ... em segundo lugar, tomar a firme resolução de levar adiante tudo o que a razão recomenda ... e, em terceiro lugar, jamais esquecer que todas as boas coisas 
que não se possui escapam igualmente ao nosso poder, e acostumar-se, portanto, a não desejá-las" (carta de 4 de agosto de 1645, AT IV 265: CSMK 257-8). É importante 
a referência, na passagem acima citada, à obediência às recomendações da razão. A boa vida, conforme Descartes a vê, não consiste simplesmente na aceitação resignada, 
mas antes em uma existência guiada pela luz interior do intelecto. Descartes escreve a Elizabeth: "Quando a virtude não é iluminada pelo intelecto, pode ser falsa 
... e, nesse caso, não é sólido o contentamento que nos traz" (AT IV 267: CSMK 258). A ciência da moralidade, para Descartes, é parte integral da "árvore do conhecimento" 
(AT IXB 14: CSM I 186); um filósofo da moral tem como meta o entendimento racional de nossa própria natureza humana e de suas limitações, a fim de proporcionar o 
benefício prático do contentamento sólido e durável. O aspecto mais importante de nossa natureza, que cabe ao filósofo da moral entender, relaciona-se à base fisiológica 
e à dinâmica psicológica das emoções que surgem na alma quando é afetada pelo corpo; este tópico é o assunto principal da obra final de Descartes, Les passions de 
Vâtne, e é lá que ele se aproxima mais de oferecer um conjunto de prescrições práticas para uma boa vida. A chave para essa vida acaba por revelar-se o uso da razão 
no entendimento do funcionamento do corpo, e a invenção de técnicas para o domínio das paixões (cf. AT XI369-70:

124           movimento
CSM I 348; ver PAIXÕES para maiores detalhes e, também, para algumas restrições importantes com relação à orientação estóica da abordagem cartesiana à moralidade).
movimento A ciência cartesiana pretende basear a explicação de todos os fenômenos físicos na concepção da matéria como extensão, e na suposição de que o universo 
contém uma quantidade fixa de movimento (medida como o produto da extensão pela rapidez). Descartes procurou evitar prover uma "definição formal" do movimento à 
maneira dos escolásticos, uma vez que acreditava que a idéia de um corpo se deslocando de um lugar para o outro era, em si, perfeitamente clara, e que só poderia 
ser obscurecida com maiores elaborações. "O movimento, no sentido mais comum do termo", ele escreve nos Princípios, "é simplesmente a ação pela qual um corpo passa 
de um lugar a outro; por 'movimento' entendo movimento locativo, pois meu pensamento não abarca outro tipo, e, portanto, não penso que se possa imaginar que exista 
qualquer outro tipo na natureza" (Parte II, art. 24; cf. Parte I, art. 69). Ao comentar, anteriormente, as abordagens tradicionais de base aristotélica, ele observara, 
com mordacidade, que, "tentando conferir alguma inteligibilidade ao movimento, [os escolásticos] ainda não foram capazes de explicá-lo com mais clareza do que nos 
seguintes termos: Motus est actus entis in potentia, prout in potentia est. Para mim, tais palavras são tão obscuras que sou obrigado a deixá-las em latim, pois 
sequer as posso interpretar - e, na verdade, a frase 'Movimento é a atualização de um ser potencial na medida em que é potencial' não se torna mais clara por ter 
sido traduzida" (O mundo, cap. 6, AT XI 39: CSM I 94). A definição tradicional (encontrada na Física de Aristóteles, Livro III, cap. I) não passava, na visão de 
Descartes, de uma série de "palavras mágicas com um significado oculto que escapa à apreensão da inteligência humana", e, simplesmente, "gerava dificuldades onde 
não as há", ilustrando a tolice que é tentar definir o que já era bem simples (Regulae, Regra XII, AT X 426: CSM 149).
Concentrando-se no conceito pretensamente simples de movimento "locativo", ou movimento de um lugar para outro, Descartes pretendia evitar o que para ele consistia 
em uma quimera, a saber, o movimento absoluto: "pode-se, ao mesmo tempo, dizer da mesma coisa que ela está a deslocar-se de um lugar para outro, e que não está a 
fazê-lo, assim como se pode dizer de uma mesma coisa que está a mover-se e que não está - por exemplo, um homem a bordo de um navio que se afasta do cais considera 
que está a mover-se em relação ao porto, que vê como fixo, mas não considera que está a mover-se em relação ao navio"; portanto, o movimento é simplesmente "a transferência 
de um pedaço de matéria, ou um corpo, das proximidades de outros corpos que com ele estão em contato imediato, considerados em repouso, para as proximidades de outros 
corpos" (Princípios, Parte II, arts. 24 e 25). Há, entretanto, um grande problema na explicação de Descartes, a saber, o fato de que pressupõe nossa habilidade de 
identificar diferentes "pedaços de matéria" que se deslocam uns com relação aos outros; o universo cartesiano, entretanto, como Descartes insiste com freqüência, 
é, simplesmente, uma coisa homogênea e tridimensional - "um corpo real, perfeitamente sólido, que preenche de maneira uniforme todo o comprimento, a profundidade 
e a largura do espaço" (AT XI 33: CSM 191). Até mesmo falar em "espaço" dá margens à confusão, uma vez que Descartes nega
Mundo, O           125
a possibilidade de um VÁCUO: "não há diferença real entre o espaço e a substância corpórea" (Princípios, Parte II, art. 11). Dadas as premissas, ao que parece, o 
único modo de individualizar as porções de matéria é fazer referência ao fato de que algumas partículas movem-se com maior ou menor rapidez do que outras - é assim, 
com efeito, que Descartes distingue seus "três elementos" (Princípios, Parte III, art. 52). Ao que parece, entretanto, chegamos agora a um círculo explanatório: 
o movimento é o deslocamento da porção X em relação à porção Y, mas as porções só podem ser individualizadas pela referência ao fato de estarem em movimento umas 
com relação às outras.
Descartes talvez negasse tratar-se aqui de um círculo vicioso, uma vez que, mesmo em um meio homogêneo, podemos detectar movimentos relativos - assim como, por exemplo, 
identificamos uma corrente mais veloz em meio a um rio que se move lentamente. Para diferenciar as porções de matéria, ele observa, não é preciso postular qualquer 
diferença qualitativa ou substancial na matéria de que são feitas: não há uma 'cola' que ligue as partes dos corpos a não ser o simples fato de que estão em movimento 
ou em repouso uns com relação aos outros (Princípios, Parte II, art. 55). Contudo, tratar o movimento como um mero "MODO" da matéria extensa, como nos diz Descartes, 
deixa-nos ainda com a questão de como um universo dinâmico pode se originar da simples idéia de extensão em comprimento, largura e profundidade. A resposta cartesiana 
para isso é invocar o poder ativo de Deus, que, com seu ato criador inicial e com seu subseqüente poder conservador, "criou a matéria, juntamente com seu movimento 
e seu repouso, e agora, simplesmente por seu concurso regular, preserva a mesma quantidade de movimento e repouso no universo material que ali havia posto no início" 
(Princípios, Parte II, art. 36).     - •
Para mais informações sobre o funcionamento das leis do movimento de Descartes, ver CONSERVAÇÃO; INÉRCIA e LEIS DA NATUREZA.
Mundo, O Publicado postumamente em Paris, em 1664, sob o título de Le monde de M. Descartes ou le traité de Ia lumière ("O mundo do Sr. Descartes ou o tratado sobre 
a luz"), o tratado O mundo foi escrito por Descartes entre 1629 e 1633; às vésperas da data planejada para sua publicação, Descartes soube da condenação de Galileu 
pela Inquisição, e, cautelosamente, impediu a publicação. Escreveu mais tarde a Mersenne: "Todas as coisas que expliquei em meu tratado, incluindo-se a doutrina 
do movimento da Terra, eram de tal modo interdependentes que bastaria descobrir que uma só é falsa para chegar à conclusão de que todos os argumentos utilizados 
são infundados. Embora eu saiba que se calcaram todos em provas muito certas e evidentes, por nada deste mundo gostaria de sustentá-los perante à autoridade da Igreja 
... Desejo viver em paz" (AT I 285: CSMK 42).
O mundo (que na verdade constitui a primeira parte de um trabalho originalmente continuado, do qual o que hoje conhecemos como O tratado sobre o homem constituía 
a parte final) apresenta uma explicação geral dos princípios cartesianos da física e da cosmologia, para então aplicá-los à explicação da formação do Sol, das estrelas 
e dos planetas, da Terra e da Lua, bem como da natureza de fenômenos físicos básicos tais como luz e calor. Depois de uma seção intermediária (hoje perdida), a seção 
concludente

126           música
(que continha o Tratado sobre o homem) aplica os mesmos princípios explanatórios à fisiologia humana. Embora Descartes apresente sua explicação para o"n""c"no "uma 
fábula" que "desvela a estrutura de um mundo imaginário (AT XI31: CbM MJ), não restam dúvidas ao leitor de que os princípios expostos são justamente aqueles que 
o autor considera estar em funcionamento no mundo real.
Para algumas das questões científicas e filosóficas importantes no tratado, ver COSMOLOGIA; CRIAÇÃO; FÉ RELIGIOSA; LEIS DA NATUREZA; QUALIDADES.
música Para o interesse de Descartes pela música, e sua relação com sua concepção geral de ciência, ver Introdução, p. 12, acima; ver também COMPENDIUM MUSICAE.
N
naturezas simples Nas Regulae, Descartes antecipa aquilo que viria a se tornar um dos grandes temas de sua filosofia - a idéia de que há uma estrutura formal manifesta 
em todos os sistemas válidos de conhecimento e que esta estrutura consiste essencialmente em uma ordenação hierárquica: os objetos do conhecimento devem ser dispostos 
de tal modo que possamos nos concentrar, em primeiro lugar, nos itens que são os "mais simples e mais fáceis de conhecer", para, só depois, passarmos às verdades 
mais complexas, que derivam desses pontos de partida básicos. Assim, no final da Regra IV ele observa: "Resolvi ater-me obstinadamente, em minha busca pelo conhecimento 
das coisas, a uma ordem definida, começando sempre pelas coisas mais simples e mais fáceis, jamais prosseguindo para além destas até que não pareça haver mais nada 
a ser descoberto a seu respeito" (AT X 379: CSM120; ver Regra VI, que afirma que "o maior segredo do método", é "distinguir as coisas simples das complicadas" (AT 
X 381: CSM I 21)). O intelecto humano, Descartes prossegue em sua explicação, tem o poder de "intuir" essas "naturezas simples" ou pontos de partida fundamentais 
para o conhecimento: simplesmente as "vê" com uma percepção mental simples e direta, que não dá margem a erro, uma vez que as naturezas simples são "todas imediatamente 
evidentes e nunca contêm qualquer falsidade" (Regra XII, AT X 420: CSM I 45; cf. INTUIÇÃO).
Descartes nos diz: "Denominamos 'simples' somente as coisas que conhecemos de forma tão clara e distinta que não se pode dividi-las, na mente, em outras coisas conhecidas 
de forma mais distinta" (Regra XTI, AT X 418: CSM 144). Algumas dessas naturezas simples são "puramente materiais": entre elas estão a figura, a extensão e o movimento 
(que constituem os "tijolos" da ciência quantitativa cartesiana). Outras, entretanto, Descartes afirma, são "puramente intelectuais", sendo "reconhecidas pelo intelecto 
por uma espécie de luz natural, sem o auxílio de qualquer imagem corpórea"; são as naturezas simples intelectuais que nos capacitam, por exemplo, a reconhecer "o 
que é o conhecimento ou a dúvida ou a ignorância" (ibid.). Finalmente, além das naturezas simples materiais e intelectuais, temos o que Descartes denomina naturezas 
simples "comuns", que incluem as leis fundamentais da lógica (princípios "cuja auto-evidência é a base para todas as inferências racionais que fazemos", AT X 419: 
CSM I 45; outrossim, as naturezas simples comuns incluem conceitos fundamentais, tais como "unidade, existência e duração", que podem ser aplicados tanto às naturezas 
simples materiais quanto às intelectuais). Utilizando as regras básicas de inferência, podemos fazer as conexões necessárias e interligar as naturezas simples
127

128            noção comum
para construir um corpo de conclusões seguras. Embora não entre em detalhes, nas Regulae, sobre como se conduzem tais raciocínios, Descartes fornece, ali, alguns 
exemplos admiráveis, que prenunciam suas investigações metafísicas posteriores: "se Sócrates diz que de tudo duvida, segue-se necessariamente que ele ao menos entende 
que está duvidando"; ou, por outra, "entendo, portanto tenho uma mente distinta de um corpo"; ou ainda (o que é mais significativo), "swn, ergo Deus est" - "Sou, 
logo Deus existe" (AT X 421: CSM146).
O que transparece nas Regulae é, portanto, que as naturezas simples intelectuais, juntamente com as naturezas simples corpóreas, contêm em si os dois conjuntos fundamentais 
de "tijolos" do conhecimento humano (sendo que as naturezas simples "comuns", ou regras lógicas de inferência, fornecem o cimento que os une nas relações apropriadas). 
"Todo o conhecimento humano", declara Descartes na Regra XTI, "consiste unicamente em alcançarmos uma percepção distinta de como todas essas naturezas simples contribuem 
para a composição das outras coisas" (AT X 427: CSM I 49). Embora Descartes tenha, mais tarde, abandonado a terminologia das naturezas simples, o programa para o 
conhecimento humano, que ele apresenta no Discurso, nas Meditações e nos Princípios, está, no entanto, em muitos aspectos, em conformidade com a concepção esboçada 
nas Regulae.
Ver também CONHECIMENTO.
noção comum Este termo (em latim, notio communis) foi originalmente uma tradução da expressão grega xolvA twoia, o termo utilizado para referência aos axiomas de 
Euclides. Descartes muitas vezes utiliza "noção comum" como termo técnico para designar axiomas lógicos fundamentais, tais como "coisas que são iguais a uma terceira 
coisa são iguais entre si" (AT X 420: CSM 145; cf. AT VEIA 9: CSM 1197, em que um dos axiomas de Euclides encontra-se explicitamente citado). Nos Princípios de filosofia, 
Descartes classifica "noções comuns ou axiomas" como "verdades eternas que não têm existência fora de nosso pensamento", e dá como exemplos as seguintes idéias: 
"é impossível a uma mesma coisa ser e não ser ao mesmo tempo" e "aquele que pensa não pode senão existir enquanto pensa" (Parte I, art. 49).
A visão cartesiana de que o "bom senso ou razão distribui-se de forma equânime por todos os homens" (AT VI2: CSM 1111) sugere que todos deveríamos ter igual apreensão 
das noções comuns cuja evidência é supostamente imediata. Descartes reconhece, entretanto, que nem todas as noções comuns podem ser igualmente ditas "comuns" a todos, 
uma vez que não são igualmente bem percebidas; sua explicação é que OPINIÕES PRECONCEBIDAS podem obstruir a luz natural da razão, de tal modo que nem todos percebamos 
as noções comuns igualmente bem. Em princípio, entretanto, são elas igualmente inatas em todos os homens. "No que tange aos princípios comuns e os axiomas - como, 
por exemplo, o de que 'é impossível que uma mesma coisa seja e não seja' -, os homens que vivem para os sentidos e que se encontram em um nível pré-filosófico não 
pensam neles nem lhes dão qualquer atenção. Ao contrário, uma vez que estão presentes em nós de nascença e com muita clareza, e uma vez que os experimentamos dentro 
de nós, o que fazemos é desprezá-los ou pensar sobre eles somente de um modo confuso, e nunca em abstrato, ou dissociando-os das coisas materiais e das instâncias 
particulares" (Conversação com Burman, AT V 146: CSMK 332; cf. Princípios de filosofia, Parte I, art. 50 e Parte II, art. 3).
O
Objeções e respostas A publicação das Meditações, em 1641, distinguiu-se pela inclusão de seis conjuntos de Objeções (de vários críticos) juntamente com as respostas 
de Descartes. Com o auxílio de seu amigo e agente literário, Mersenne, Descartes conseguira fazer circular o manuscrito das Meditações antes de sua publicação, na 
esperança de que "fizessem o maior número possível de objeções - e as mais fortes que encontrassem -, para que a verdade pudesse melhor destacar-se" (carta de 28 
de janeiro de 1641, AT III 297: CSMK 172). As Primeiras Objeções vêm de lohannes Caterus (Johan de Kater), um padre de Alkmaar; contêm uma série de criticas das 
provas oferecidas por Descartes para a existência de Deus. As Segundas Objeções, reunidas pelo próprio Mersenne, levantam uma série de dificuldades importantes, 
incluindo o problema do CÍRCULO CARTESIANO; as respostas de Descartes incluem uma apresentação axiomática de seus argumentos para a existência de Deus, "dispostos 
à maneira geométrica" (AT VII 160 e segs.: CSM II 113 e segs.). As Terceiras Objeções foram feitas pelo filósofo inglês Thomas Hobbes, que fugira para a França por 
motivos políticos em 1640; Hobbes critica, entre outras coisas, a teoria da mente apresentada por Descartes e sua explicação para a idéia de Deus. As Quartas Objeções 
- do ponto de vista filosófico, as mais sofisticadas - foram feitas pelo teólogo e lógico Antoine Arnauld, que na época não contava ainda trinta anos de idade. Além 
de levantar uma série de "pontos que podem causar dificuldade aos teólogos" (entre eles o modo como a explicação cartesiana da matéria talvez represente uma ameaça 
à doutrina da transubstanciação: ver FÉ RELIGIOSA), Arnauld apresenta também uma eloqüente crítica sobre a explicação cartesiana para a distinção entre mente e corpo. 
O Quinto e mais longo conjunto de Objeções vem do filósofo neo-epicurista Pierre Gassendi, que levanta um sem-número de dificuldades, algumas de grande importância, 
outras presas a minudências, relativas a quase todas as etapas de argumentação nas Meditações. As Sextas Objeções compõem-se de uma série de pontos díspares, mais 
uma vez reunidas por Mersenne; entre as Respostas de Descartes, encontramos uma discussão interessante sobre os elementos fisiológicos e cognitivos envolvidos na 
visão (AT VII 437 e seg.: CSM II 295 e seg.).
A segunda edição das Meditações (1642) incluiu um extenso sétimo conjunto de Objeções, feitas pelo jesuíta Pierre Bourdin, objeções vazadas, na maioria das vezes, 
em um tom hostil e, com freqüência, deliberadamente malicioso. Além de suas detalhadas Respostas, Descartes ainda continuou a defender-se em uma CARTAADINET.
129

130           opiniões preconcebidas
Todas as Objeções e Respostas estão em latim: a folha de rosto das Meditações as denomina Variae Objectiones docturum virorum Responsionibus Authoris ("Várias Objeções 
de homens doutos, com as Respostas do Autor"). Quando a posterior versão francesa das Meditações foi publicada, em 1647, o volume incluiu uma tradução para o francês 
dos primeiros seis conjuntos de Objeções e Respostas, feita pelo discípulo de Descartes, Claude Clerselier. Acrescentou-se também uma longa carta a Clerselier (datada 
de 12 de janeiro de 1646, AT IXA 202 e segs.: CSM II 269 e segs.), na qual Descartes continuava o debate com Gassendi, iniciado nas Quintas Objeções e Respostas, 
e retomado, depois, por Gassendi, que publicara um novo conjunto de "Instâncias" ou contra-objeções, em 1644.
opiniões preconcebidas Descartes utiliza essa expressão quase como um termo técnico (em latim, praejudicia, literalmente "preconceitos"), para referir-se ao lastro 
de crenças, amiúde irrefletidas, que todos trazemos conosco antes de começar a pensar filosoficamente. "Uma vez que começamos a vida como crianças e fizemos vários 
juízos acerca das coisas perceptíveis pelos sentidos antes de dispormos do uso da razão, existem muitas opiniões preconcebidas que nos impedem de conhecer a verdade... 
O único meio de nos livrarmos dessas opiniões é tomar a iniciativa de duvidar, uma vez no curso da vida, de tudo aquilo em que notarmos a menor suspeita de incerteza" 
(Princípios de filosofia, artigo introdutório). Os dois grandes elementos geradores de opiniões preconcebidas são, para Descartes, primeiramente, a confiança na 
tradição e na autoridade em lugar do uso da luz natural que trazemos em nós (cf. A busca da verdade, AT X 495 e segs.: CSM II400 e segs., e carta a Voetius, de maio 
de 1643, AT VIIIB 26: CSMK 221), e, em segundo lugar, os produtos dos sentidos, que, freqüentemente, demonstram não ser confiáveis (cf. Primeira Meditação, AT VII18: 
CSM II12). A eliminação das idéias preconcebidas é o primeiro passo no projeto cartesiano para construção de um novo edifício de CONHECIMENTO confiável.
Ótica A Ótica, ou, em tradução mais literal, a Dióptrica (LM Dioptrique), foi o primeiro dos três ensaios do método que Descartes publicou com o Discurso, em 1637. 
O ensaio é dividido em dez capítulos, ou "Discursos", que lidam respectivamente com (1) a luz, (2) a refração, (3) o olho, (4) os sentidos em geral, (5) as imagens 
formadas no fundo do olho, (6) a visão, (7) os meios para aperfeiçoar a visão, (8) as formas dos corpos transparentes que refratam a luz, (9) a descrição dos telescópios 
e (10) o método de fazer lentes.
Para a importância filosófica desse ensaio e para a significância do termo "Dióptrica", ver LUZ; ver também IMAGENS e MATEMÁTICA.
P
paixões Ao analisar as funções da alma ou do eu pensante, Descartes estabelece uma distinção entre suas ações e suas paixões. "Designo como suas ações todas as nossas 
volições, pois sentimos que vêm diretamente de nossa alma, e parecem depender somente dela. Por outro lado, em um sentido geral, podem ser ditas 'paixões' as várias 
percepções ou espécies de conhecimento presentes em nós, pois, amiúde, não é nossa alma que as faz ser como são, e a alma sempre as recebe das coisas que são por 
elas representadas" (As paixões da alma, art. 17). As paixões, no sentido geral de percepções, podem então dividir-se: algumas (como a apreensão de um objeto intelectual) 
são formadas, a despeito de sua natureza passiva ou "receptiva", diretamente pela alma, quando voltamos nossa atenção ao objeto em questão (art. 20); outras são 
mais verdadeiramente "paixões", no sentido etimológico estrito de coisas que "acontecem" à alma, sendo causadas pelo corpo, sem qualquer envolvimento da vontade.
Tais acontecimentos mentais causados pelo corpo são de três tipos: em primeiro lugar, há as percepções sensoriais referentes a objetos que estão fora de nós ("como 
acontece quando vemos a luz de um facho, ou ouvimos o som de um sino": art. 23); em segundo lugar, há as impressões sensoriais internas que atribuímos a nosso corpo 
(tais como fome, sede e dor: art. 24); e, finalmente, há as percepções que atribuímos à própria alma, tais como "sentimentos de alegria, raiva e outros do gênero" 
(art. 25). São as paixões do terceiro tipo que Descartes denomina "paixões no sentido restrito" e que constituem o tema principal de Passions de 1'âme: "e são apenas 
essas últimas que resolvi explicar aqui sob o título 'As paixões da alma' " (ibid.).
As paixões, nesse sentido restrito de emoções que surgem na alma quando o corpo age sobre ela, dividem-se, segundo Descartes, em seis tipos principais ou "primitivos" 
- admiração, amor, ódio, desejo, alegria e tristeza (art. 69). Tais categorias são tidas como "primitivas" por Descartes, no sentido de que todas as outras emoções 
seriam analisáveis como modificações ou combinações dessas seis principais: assim, a raiva é analisada como um caso violento do ódio combinado a um desejo que envolve 
o amor por si próprio (art. 199). O entendimento adequado da natureza das paixões depende, para Descartes, de uma investigação aprofundada da fisiologia, uma vez 
que as paixões são "causadas, mantidas e fortalecidas" por distúrbios no coração, no sangue e no sistema nervoso (art. 46). O "maior uso da sabedoria" reside, portanto, 
em nos ensinar como dominar nossas paixões, conforme explica Descartes nas seções concludentes de As paixões da alma
m

132            paixões
(Parte III, art. 212). Só a vontade não basta, uma vez que não podemos controlar diretamente as mudanças fisiológicas em nossos corpos - assim como nos é impossível 
controlar qualquer outro evento no universo físico. Mas o que podemos de fato fazer, por meio de um treinamento cuidadoso, é cultivar hábitos apropriados, que, pelo 
desempenho de ações, estas sim em nosso poder, nos permitam diminuir ou modificar os efeitos dessas mudanças. Assim como os animais, aos quais falta a razão, podem 
ser treinados, pela repetição dos estímulos apropriados, a comportar-se de uma certa maneira controlada e regrada, também nós, que possuímos a razão, podemos condicionar 
nossos reflexos fisiológicos de modo a pôr as paixões a serviço da razão. "Até mesmo os mais fracos de alma podem adquirir domínio absoluto sobre todas as suas paixões, 
bastando para isso que se apliquem com suficiente engenho a treiná-las e a conduzi-las" (art. 50). Dois aspectos da abordagem cartesiana das paixões são especialmente 
dignos de nota. O primeiro^ já mencionado, é o grau em que, segundo Descartes, a ocorrência das paixões é determinada pelos arraigados padrões da resposta fisiológica. 
No artigo 127 de As paixões da alma, Descartes refere-se ao trabalho de um estudioso do século XVI, Vives, que citara um exemplo de condição mórbida na qual certas 
comidas despertavam o riso (Vives, De Anima et Vita [1538], cap. 3). O próprio Descartes, em sua correspondência, fornece exemplos de muitos casos do que hoje denominaríamos 
"condicionamento", tais como o de um cachorro que fugirá ao ouvir violino, se antes tiver sido "açoitado ao som da música" (AT 1134: CSMK 20). Cita também um caso 
de sua própria experiência, em uma carta a Chanut, de 6 de junho de 1647: "Os objetos que nos chegam aos sentidos por meio dos nervos movem determinadas partes de 
nosso cérebro ali fazendo certas dobras ... o lugar em que as dobras foram feitas tem uma tendência a dobrar-se de novo, da mesma maneira, por um objeto que se assemelhe, 
mesmo que parcialmente, ao objeto original. Por exemplo, quando criança, adorava uma menina de minha idade que tinha um ligeiro estrabismo {une filie de mon âge 
qui était un peu louche). A impressão efetuada pela visão em meu cérebro, quando olhava para seus olhos estrábicos, conec-tou-se de tal forma à impressão simultânea 
que despertava em mim a paixão do amor, que, por um bom tempo depois, ao ver pessoas estrábicas, sentia uma inclinação especial a amá-las, simplesmente por terem 
esse defeito" (AT V 54: CSMK 322. Para as "dobras no cérebro", cf. Conversação com Burman, AT V 150: CSMK 336). Pelo fato de que os seres humanos não são almas puras 
incorpóreas, estando antes unidos ao corpo de forma inextricável (ver SER HUMANO e MENTE E CORPO), nosso bem-estar está intimamente ligado a esses padrões psicofísicos 
de resposta. Entretanto, uma vez que dispomos do uso da razão, que nos capacita a determinar as causas de tais correlações, temos o poder de modificar o processo 
de condicionamento, e cultivar hábitos ou disposições que conduzem à vida virtuosa. Retomando a tradicional explicação aristotélica da virtude como eÇiç, uma disposição 
regular da alma (Ética a Nicômaco, Livro II), Descartes inclui a sua própria concepção do entendimento científico sistemático para mostrar o modo como podemos adquirir 
um poder genuíno até mesmo sobre os aspectos de nossa natureza que, de início, não estão de modo algum sob nosso controle consciente: sendo assim, a ciência da moralidade 
é de fato um dos ramos da árvore unificada do conhecimento, da qual a física é o tronco (AT XIB 14: CSM I 186). Para o uso que Descartes faz do termo habitude ("disposição"), 
do latim habitus (a tradução escolástica
pensamento            133
padrão para o eÇiç), ver Paixões, arts. 54 e 161, e a carta a Elizabeth, de 15 de setembro de 1645 (AT V 296: CSMK 267).
A segunda característica importante do enfoque cartesiano é que, apesar da dívida para com os estóicos (ver MORALIDADE), sua visão das paixões diverge da posição 
estóica típica, pois não é, de modo algum, totalmente negativa. As paixões não são simplesmente um aspecto prejudicial de nossa natureza que deve ser dominado e 
suprimido; quando devidamente canalizadas, elas podem ser a chave para o autêntico florescimento humano. As seções finais de As paixões da alma, encerram-se, então, 
com uma observação otimista, que, em que pese a visão cartesiana oficial de um dualismo na relação entre mente e corpo, deixa transparecer a esperança de um esquema 
de satisfação feito sob medida para as necessidades de criaturas encorpadas de carne e osso. "A alma pode ter seus próprios prazeres. Mas, quanto aos que partilha 
com o corpo, estes dependem inteiramente das paixões, de modo que aqueles que por elas podem emocionar-se de forma mais profunda são os que podem saborear os mais 
doces prazeres dessa vida. Verdade é que podem também experimentar a maior das amarguras quando não as sabem usar bem, e quando a fortuna lhes é contrária. Mas a 
maior utilidade da sabedoria reside em ensinar-nos a dominar nossas paixões e a controlá-las com tanta habilidade que os males que possam causar sejam bem toleráveis, 
podendo-se deles retirar até mesmo a alegria" (art. 212).
Paixões da alma, As Escrita em francês, e publicada em Amsterdam e em Paris, em 1649, sob o título de Les passions de l 'âme, foi esta a última obra filosófica que 
Descartes escreveu. Em sua correspondência com a Princesa Elizabeth, no início da quarta década do século XVII,' a Princesa pedira a Descartes que explicasse "as 
ações e paixões da alma no corpo"; Elizabeth se confessara incapaz de entender como "uma coisa imaterial poderia mover e ser movida pelo corpo" (20 de junho de 1643, 
AT III 685). Em 1646, Descartes enviou a Elizabeth um pequeno "tratado sobre as paixões", que mais tarde ampliou para constituir a versão final do livro. A obra 
se divide (assim como os Princípios de filosofia) em um grande número de artigos, 212 no total. Os primeiros cinqüenta artigos, englobando a Parte I do livro, lidam 
com "As paixões em geral"; a Parte II (artigos 51-148) lida com "O número e a ordem das paixões", e trata das seis "paixões primitivas" (admiração, amor, ódio, desejo, 
alegria e tristeza); a Parte III é dedicada as "Paixões específicas", e contém também a explicação dada por Descartes para a virtude da GENEROSIDADE. Obra longa, 
as Paixões têm importância filosófica considerável, tanto pela luz que lança sobre as concepções do Descartes maduro acerca da relação entre mente e corpo (ver também 
SER HUMANO), quanto por fornecer (juntamente com as cartas a Elizabeth) a exposição mais completa dos pensamentos de Descartes sobre o modo como a vida deveria ser 
vivida (ver MORALIDADE).
Para mais informações sobre o tema do livro, ver PAIXÕES.
pensamento O pensamento (em latim cogitatio, em francês Ia pensée) é o atributo definidor de uma mente ou "coisa pensante". Por vezes, Descartes parece usar "pensamento" 
em um sentido intelectualista estrito, como quando define "coisa pensante" como "mente, inteligência, intelecto ou razão" (AT VII 27: CSM II 18); assim, a validade 
do

134            percepção
argumento do COGITO ERGO SUM pode residir no fato de que duvidar de que penso é algo que se refuta a si mesmo, uma vez que a dúvida é uma instância do pensamento. 
Há também, contudo, muitos indícios de que Descartes utilizava o termo "pensamento" de um modo muito mais amplo, cobrindo toda uma gama de atividades mentais: "O 
que é uma coisa que pensa? Uma coisa que duvida, entende, afirma, nega, quer, não quer e também que imagina e sente" (AT VII 28: CSM II 19). Esta lista inclui não 
somente atividades intelectuais (duvidar, entender), mas também atividades volicionais ("quer, não quer"; para Descartes, afirmar e negar também envolvem a vontade 
- ver JUÍZO). Na verdade, Descartes distingue dois modos principais de pensamento - um modo ativo (volição ou vontade) e um modo passivo (intelecção ou entendimento) 
(ver PAIXÕES). Finalmente, a IMAGINAÇÃO e a SENSAÇÃO são também classificadas como modos de pensamento, se bem que de um tipo especial, uma vez que envolvem a ocorrência 
de atividade física, bem como de atividade mental (ver SER HUMANO).
percepção Embora no uso moderno o termo "percepção" geralmente se refira a processos sensoriais, como visão e audição, Descartes reserva o verbo "perceber" (em latim, 
percipere) para designar a apreensão puramente mental do intelecto, como na célebre regra "tudo o que clara e distintamente percebo é verdadeiro" (AT VII 35: CSM 
II24). (Para a natureza de tal percepção, ver INTUIÇÃO e CLAREZAE DISTINÇÃO.) Quando quer referir-se a atividades como visão e audição, Descartes utiliza o termo 
latino bastante diferente sentire ("sentir" ou "ter consciência sensorial": para mais detalhes acerca dessa noção, ver SENSAÇÃO).
perfeição "Tudo o que percebo clara e distintamente como sendo real e verdadeiro, e que implique qualquer forma de perfeição, está integralmente contido em minha 
idéia de Deus" (Terceira Meditação, AT VII46: CSM II32). A noção de Deus como a "soma de todas as perfeições" é crucial para a versão cartesiana do ARGUMENTO ONTOLÓGICO. 
O contraste entre a perfeição infinita de Deus e a imperfeição da mente humana é crucial para a prova causai oferecida por Descartes para a existência de Deus a 
partir da idéia de Deus (ver MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA). Finalmente, a noção de Deus como aquele que, "sendo soberanamente perfeito, não pode, portanto, ser causa 
de erro algum, sob pena de contradição" (AT VII 62: CSM II 43), é crucial para a explicação que Descartes dá para a confiabilidade da mente humana e também para 
a explicação de ERRO.
Para mais informações sobre o grau a que pode chegar a capacidade humana de entender o conceito da perfeição suprema, ver DEUS e INFINITO.
Primeiros escritos Em suas viagens pela Europa, em 1619-22, Descartes levava consigo um caderno para registrar suas reflexões filosóficas. Esse caderno foi mencionado 
em um inventário de seus textos, feito em Estocolmo após sua morte, mas está hoje perdido. Encontrou-se, entretanto, uma cópia feita por Leibniz, que foi mais tarde 
publicada com o título de Cogitationes privatae ("Pensamentos privados"), em 1859. Em mais uma reviravolta na história, a cópia de Leibniz, que servira de base a 
essa publicação, perdeu-se também.
Princípios de filosofia             135
Segundo o biógrafo de Descartes, Adrien Baillet, que viu o caderno original, tratava-se de um trabalho dividido em várias seções, incluindo Praeambula ("Preâmbulo"), 
Experimenta ("Observações") e Olympica ("Assuntos olímpicos"), e continha uma detalhada explicação da noite em que Descartes teve os sonhos perturbadores, em novembro 
de 1619, quando se convenceu que sua missão era fundar um novo sistema científico e filosófico. Baillet narra três sonhos consecutivos: no primeiro, Descartes se 
via atormentado por fantasmas e um redemoinho, sentindo também uma dor lateral que temia ter sido causada por um gênio maligno; no segundo, ouvia um terrível ruído, 
como que de um trovão; o terceiro e mais complexo sonho envolvia uma antologia de poemas (contendo o poema de Ausonius, que começava com Quid vitae sectabor iter 
- "Que estrada da vida devo seguir?") e uma enciclopédia ou dicionário "que significava todas as ciências reunidas". Pode-se encontrar uma tradução do relato dos 
sonhos feito por Baillet no Apêndice de Descartes, de J. Cottingham, p. 161 e segs. Os extratos do caderno de Descartes que sobreviveram encontram-se publicados 
(em uma mistura de francês e latim) em AT X, 213 e segs., e traduzidos em CSM I 2 e segs.
Princípios de filosofia Encontramos aí o relato mais abrangente do sistema científico e filosófico de Descartes; a obra cobre tanto os fundamentos metafísicos do 
sistema (na Parte I), quanto os princípios gerais da física (na Parte II), além de detalhadas explicações acerca de uma ampla gama de fenômenos terrestres e celestiais 
(nas Partes III e IV). (Para maiores detalhes acerca desses conteúdos, ver Introdução, p. 13 e 14 acima) Publicada pela primeira vez em latim, em 1644, sob o título 
Principia philosophiae, a obra foi dedicada à Princesa Elizabeth da Boêmia. Uma tradução francesa, feita com a aprovação de Descartes, pelo abade Picot, apareceu 
em 1647 (Les príncipes de philosophie); Descartes aproveitou a oportunidade da publicação do trabalho em francês para acrescentar ao texto original uma série de 
pontos esclarecedores, fornecendo, além disso, uma importante introdução (também em francês), que apresenta sua concepção de filosofia como sistema unificado. É 
aí que encontraremos a famosa metáfora da filosofia como uma árvore cujas raízes são a metafísica; o tronco, a física; e os ramos, as outras ciências, "que podem 
ser reduzidas a três principais, a saber, a medicina, a mecânica e a moral" (AT IXB 14: CSM I 186).

Q
qualidades sensíveis "Se vos parece estranho que, ao explicar os elementos, eu não faça uso das qualidades denominadas 'calor', 'frio', 'umidade' e 'secura' - como 
fazem os filósofos - eu vos direi que tais qualidades, a meu ver, carecem elas mesmas de explicação. Com efeito, a menos que me engane, não somente essas quatro 
qualidades, mas todas as outras também, incluindo-se até mesmo as formas dos corpos inanimados, podem ser explicadas sem a necessidade de se supor outra coisa em 
sua matéria além de movimento, tamanho, figura e disposição das partes" (Le monde, cap. 5, AT XI25-6: CSM189). Como se pode ver por essa passagem, o projeto cartesiano 
para a ciência ambicionava dispensar noções qualitativas, com base na idéia de que tais noções seriam tanto obscuras quanto redundantes do ponto de vista explanatório; 
todo o trabalho necessário poderia ser feito invocando-se apenas propriedades precisas e matematicamente determináveis, a saber, tamanho, figura e movimento. Embora 
o próprio Descartes não utilize os termos "primário" e "secundário" para designar as qualidades, há alguns aspectos em que sua abordagem antecipa os pontos de vista 
de Locke, segundo os quais as qualidades "primárias" (tais como extensão e movimento) estão, de fato, nos objetos, ao passo que as qualidades secundárias (tais como 
a cor) não passam de disposições, que os objetos têm em virtude de suas qualidades primárias, para gerar certas sensações subjetivas em nossas mentes (cf. John Locke, 
Ensaio sobre o entendimento humano [1689], Livro II, cap. 8). Confrontem-se os Princípios de Descartes, Parte IV art. 198: "as propriedades dos objetos externos 
às quais aplicamos os termos luz, cor, cheiro, gosto, som, calor e frio - bem como as outras qualidades tácteis... não passam, a nosso ver, de várias disposições 
nas figuras, tamanhos, posições e movimentos de suas partes, que as fazem despertar tipos de movimento em nossos nervos e que são necessárias para produzir todas 
as várias sensações em nossa alma" (AT IXB 317: CSM I 285). A influência da abordagem cartesiana das qualidades sensíveis pode, ainda hoje, ser identificada no debate 
sobre a possibilidade de o caráter "qualitativo" de nossa experiência ser acomodado dentro das categorias objetivas, ou subjetivamente neutras, da ciência física 
(cf. T. Nagel, The Viewfrom Nowhere).
Para maiores informações sobre a relação entre os elementos fisiológicos e psicológicos na explicação cartesiana das qualidades sensíveis, ver COR.
quantidade A ciência cartesiana é a ciência da quantidade: "Não reconheço nas coisas corpóreas qualquer matéria que não seja o que os geômetras denominam 'quantidade' 
-
136
quantidade             137
isto é aquilo a que se pode aplicar todo tipo de divisão, figura e movimento" (Princípios Parte II, art. 64; ver GEOMETRIA; MATEMÁTICA e LEIS DA NATUREZA). Descartes 
usa o termo "quantidade" de forma mais ou menos intercambiável com o termo "extensão" ou "substância extensa", observando que "a diferença entre quantidade e substância 
extensa é puramente conceituai, como a que separa o número da coisa numerada" (Princípios, Parte II, art. 8; ver também art. 9). Ver também EXTENSÃO e SUBSTÂNCIA.

R
realidade Para detalhes sobre a diferença entre realidade "formal" e realidade "objetiva", ver REALIDADE OBJETIVA. Segundo o princípio causai de Descartes ("deve 
haver pelo menos tanta realidade na causa quanto no efeito"; ver CAUSA), tudo o que é representado "objetivamente" em uma idéia deve estar presente em sua causa 
"não somente de forma objetiva ou representativa, mas em realidade atual formal ou eminentemente" (Princípios, Parte I, art. 17); para esta última distinção, ver 
CAUSA FORMAL X EMINENTE.
realidade objetiva É constante, em Descartes, o contraste entre os termos "objetivo" e "formal". Uma IDÉIA, segundo Descartes, pode ser considerada, ou do ponto 
de vista psicológico, como uma certa modificação na consciência, ou do ponto de vista de seu conteúdo representacional; Descartes designa o primeiro aspecto como 
a "realidade formal" de uma idéia, e o segundo como sua "realidade objetiva". "A natureza de uma idéia é tal que não requer de si qualquer realidade formal, a não 
ser a que extrai de meu pensamento; mas para que uma determinada idéia contenha determinada realidade objetiva, deve certamente extraí-la de alguma causa..." (Terceira 
Meditação, AT VII41: CSMII 28-9).
Descartes aplica a distinção entre realidade formal e realidade objetiva não somente às idéias, mas também às entidades e objetos. Nesse caso, realidade "formal" 
será a existência atual, extra-mental, ao passo que a "realidade objetiva" será, simplesmente, a existência, na mente, de um objeto do entendimento. "[Quando digo 
sol, na medida em que ele tem um ser objetivo no intelecto]... refiro-me... ao próprio sol existindo no intelecto - claro que não à sua existência formal, como nos 
céus, mas à sua existência objetiva, isto é, à maneira como os objetos em geral existem no intelecto. Ora, esse modo de ser é obviamente muito menos perfeito do 
que aquele possuído pelas coisas existentes fora do intelecto, mas, nem por isso, reduz-se a nada" (Primeiras Respostas, AT VII 102-3: CSM II 74-5). Nos Princípios 
de filosofia, Descartes utiliza o exemplo de uma máquina bastante engenhosa para ilustrar sua noção de realidade "objetiva" ou representativa: "Se alguém traz consigo 
a idéia de uma máquina bastante engenhosa, seria razoável perguntar qual a causa da posse dessa idéia: será que tal pessoa viu em algum lugar uma máquina assim feita 
por outrem? Ou será que estudou muito a fundo a mecânica? Ou será seu engenho tão grandioso, que foi capaz de inventá-la sozinho, mesmo sem a ter visto antes? Toda 
a complexidade contida simples e
138
res cogitam e res extensa             139
objetivamente na idéia, como em uma figura, deve estar contida em sua causa, seja qual for ela; e deve estar ali contida não somente em termos objetivos ou representativos, 
mas em realidade atual" (Parte I, art. 17; ver MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA). OUSO que Descartes faz do termo "objetivo" (que, naturalmente, nada tem a ver com o 
uso moderno) é importado dos escolásticos. Assim, Suárez nos diz: "Uma concepção 'objetiva' é a coisa ou conceito representado estrita e imediatamente por meio da 
concepção; por exemplo, quando concebemos um homem, o ato mental que desempenhamos para concebê-lo é denominado 'conceito formal', ao passo que o homem representado 
cognitivamente por meio do ato denomina-se 'concepção objetiva' " (Disputas metafísicas, 2, 1, 1; In Gilson Index, no. 80).
refração ver LUZ.
Regras para a direção de nossa inteligência natural Tal obra é freqüentemente conhecida como Regulae, abreviação do título em latim, Regulae ad directionem ingenii. 
E, entre as obras mais antigas, a de maior importância, escrita de meados para fins da segunda década do século XVII, mas nunca acabada, e publicada somente após 
a morte do filósofo. O manuscrito foi listado no inventário dos trabalhos de Descartes, feito em Estocolmo depois de sua morte; a primeira versão publicada do texto 
latino, entretanto, só apareceu em 1701 (embora uma tradução holandesa tivesse aparecido em 1684).
O projeto original das Regulae era conter três partes, cada uma com doze regras; ficou faltando, porém, toda a parte final, e a segunda parte está incompleta, encerrando-se 
na Regra XVIII (se bem que os títulos das regras XIX-XXI estejam especificados). As primeiras doze regras dizem respeito à apreensão de proposições simples, e à 
INTUIÇÃO e DEDUÇÃO, as duas operações cognitivas básicas para produção do conhecimento confiável; a segunda dúzia trata dos "problemas perfeitamente entendidos" 
(isto é, os que permitem uma solução exata e definitiva, sendo, "em grande parte, abstratos e surgindo quase que exclusivamente na aritmética e na geometria" - AT 
X 429: CSM 151); o grupo final deveria lidar com os "problemas entendidos de forma imperfeita", e o objetivo pode ter sido mostrar que os problemas mais complexos 
da ciência natural poderiam ser explicados dentro de um modelo matemático para solução de problemas (ver MATEMÁTICA).
As Regulae, apesar da fase inicial em que foram escritas e do fato de não estarem completas, são uma fonte extremamente valiosa para compreender as concepções de 
Descartes acerca do CONHECIMENTO e do MÉTODO; elas expõem, com admirável clareza, aquilo que viria a constituir os pilares centrais do programa cartesiano para a 
filosofia e para a ciência. Alem disso, embora seja em geral considerada uma obra metodológica e não metafísica, a explicação que fornece para as NATUREZAS SIMPLES 
produz, pelo menos em esboço, todo o material requerido para o posterior desenvolvimento (nas Meditações) da metafísica cartesiana.
res cogitans e res extensa As expressões latinas que significam, respectivamente, "coisa pensante" e "coisa extensa", são utilizadas por Descartes para referir-se 
à mente e corpo.
Ver CORPO; DUALISMO; MENTE E CORPO.

s
sangue, circulação de Descartes dedica boa parcela da Parte V do Discurso à descrição do "movimento do coração e das artérias". O que faz, na verdade, é usar essa 
descrição como teste para sua nova abordagem científica, que ambicionava reduzir a fisiologia e a biologia a ramos da física, descrevendo-se todos os eventos relevantes 
por meio das leis gerais da matéria em movimento: "Supunha que, no início, Deus não tivesse investido o corpo de uma alma racional ou qualquer outra coisa que servisse 
como alma vegetativa ou sensível, mas sim que tivesse acendido em seu coração uma dessas chamas sem luz ... cuja natureza não difere, a meu ver, daquela do calor 
que aquece o feno armazenado antes de secar, ou que faz com que o vinho fervilhe quando se o deixa fermentar após esmagadas as uvas" (AT VI46: CSM I 134).
Eliminando de sua explicação acerca do coração e do sangue qualquer referência a forças ocultas, Descartes dissocia-se por completo da tendência tradicional de atribuir 
um "poder pulsante" (vis pulsans) ao coração. Em vez disso, ele atribui à expansão e rarefação do sangue quando aquecido o fluxo sangüíneo que sai do coração e passa 
pelas artérias. Depois de explicar esse processo (incluindo uma descrição pormenorizada do funcionamento das válvulas), Descartes afirma que "o movimento ora explicado 
decorre da mera configuração das partes do coração (que pode ser vista a olho nu), do calor no coração ... e da natureza do sangue; o movimento daí decorre de modo 
tão necessário quanto o movimento de um relógio decorre da força, da posição e da forma de seus contrapesos e suas engrenagens" (AT VI50: CSM 1136). A circulação 
do sangue é, então, acrescentada quase como uma reflexão posterior para explicar "por que o sangue nas veias não se esgota à medida que flui continuamente para dentro 
do coração". Descartes confere aqui o devido crédito ao "médico inglês que lançou a luz inicial sobre o assunto" (William Harvey, cuja obra, De motu cordis, foi 
publicada em 1628); entretanto, em um ensaio posterior, A descrição do corpo humano, Descartes questiona Harvey em uma série de pontos, insistindo, em especial, 
na idéia de que o sangue jorra do coração para as artérias durante a fase cardíaca de diástole (expansão), e não (como Harvey corretamente sustentava) na fase de 
sístole (contração). Descartes cita uma série de resultados observacionais para apoiar seu ponto de vista (e outros ainda são citados na carta a Plempius, de 15 
de fevereiro de 1638, AT I 527: CSMK 82); o motivo básico de sua oposição a Harvey, contudo, parece ter sido o fato de que não se dispunha de qualquer explicação 
mecânica para a ação de compressão ou contração, postulada por Harvey, no
140
sensação           141
coração: "se supomos que o coração se movimenta como nos descreve Harvey, temos que imaginar alguma faculdade que cause tal movimento; no entanto, a natureza de 
tal faculdade é bem mais difícil de conceber do que aquilo que Harvey pretende explicar ao invocá-la" (AT XI 243: CSM 1318).
Descartes assume, portanto, uma posição de transição no panorama emergente da teoria moderna do sistema circulatório. Merece crédito por sua influente defesa a Harvey 
contra os tradicionalistas na área da circulação do sangue; no que diz respeito ao movimento do coração, entretanto, a explicação por ele proposta quase não avança 
em relação à visão aristotélica simplória de que o movimento do coração é causado por processos "semelhantes à ação do líquido fervido pelo calor" (Parva naturalia 
480a40).
scientia Ver CONHECIMENTO.
sensação Descartes dedica boa parte de sua atenção à análise e explicação da consciência sensorial humana, que envolvia tanto as faculdades "externas" da percepção 
sensorial (tais como visão e audição) quanto as sensações "internas", como fome e sede. O verbo latino sentire, "sentir" (correspondente ao francês sentir), é, em 
geral, o termo com que Descartes prefere referir-se a tal consciência sensorial, estabelecendo um contraste com "perceber", no sentido de ter uma consciência puramente 
mental ou intelectual (em latim, percipere; cf. PERCEPÇÃO). Quando temos sede, para usar um dos exemplos de Descartes, não temos somente um entendimento intelectual 
de que nosso corpo precisa de água; experimentamos uma sensação característica e desagradável de um determinado tipo - "sentimos secas" a boca e a garganta. Que 
tipo de evento é esse "sentir"? Segundo "ás mais comuns abordagens modernas do "DUALISMO", ter uma sensação como sede é estar em um determinado estado consciente 
e, portanto, sentir sede é, para o dualista, algo que pode ser classificado na categoria da mente e não na do corpo, uma vez que toda consciência situa-se no lado 
"mental" da divisão corpo/mente. As concepções do próprio Descartes acerca da experiência sensorial não são, entretanto, tão simples assim. Descartes não diz que 
as sensações são eventos mentais simpliciter; ao contrário, diz explicitamente que "eu poderia entender clara e distintamente o completo 'eu' sem a faculdade da 
sensação" (sine \facultate sentiende] totum me possum clare et distincte intelligere; AT VII 78: CSM II 54; ver AT VII 73: CSM II 51). A sensação, embora seja uma 
parte inescapável de minha experiência diária, não constitui uma parte essencial das res cogitans que sou "eu". Em vez disso, explica Descartes, trata-se de um modo 
"confuso" de consciência, que "surge da união e, por assim dizer, mistura da mente com o corpo" (Sexta Meditação, AT VII 81: CSM II 56). Nos Princípios de filosofia, 
Descartes vai a detalhes bastante mais fisiológicos: "A consciência sensorial acontece por meio dos nervos, que se esticam como fios, partindo do cérebro para os 
membros, e são então ligados de modo que quase nenhuma parte do corpo humano pode ser tocada sem produzir um movimento em várias terminações nervosas que se encontram 
espalhadas na área. Esse movimento é transmitido às outras terminações nervosas, que se reúnem todas em torno da sede da alma... O resultado do despertar desses 
movimentos nos nervos é que a alma ou mente intimamente ligada ao cérebro é afetada de várias maneiras, correspondentes aos vários tipos de movimentos. E os vários 
estados mentais

142            sentido "comum"
ou pensamentos que são o resultado imediato desses movimentos são denominados percepções sensoriais, ou, no linguajar comum, sensações" (Parte IV, art. 189). Ver 
também SER HUMANO; IMAGINAÇÃO; GLÂNDULA PINEAL.
sentido "comum" Em De Anima, Aristóteles sustenta que, além dos cinco sentidos, há um órgão para o sentido comum (KOLurfaío9r]aLÇ), em que os dados dos cinco sentidos 
especializados são integrados (cf. De Anima, Livro III, cap. 1, 425al4). A noção de tal sensório comum era doutrina típica entre os escolásticos. Poder-se-ia esperar 
de Descartes que tivesse rejeitado essa noção, tanto à luz de sua convicta hostilidade à doutrina escolástica convencional, quanto em razão de sua concepção da mente 
como uma substância incorpórea; na verdade, entretanto, ele não só aceitou-a como também incorporou-a à sua própria teoria sobre a interação entre o corpo è a mente. 
A base dessa teoria é que a mente recebe informação do corpo, e nele inicia movimentos, em um único local: o conário, ou GLÂNDULA PINEAL. Tal glândula recebe dados 
(através dos nervos) de todas as partes do corpo, e é só depois que os dados são integrados na glândula em um só sinal ou impressão, que qualquer conhecimento consciente 
pode ocorrer. "A mente", como nos diz Descartes na Sexta Meditação, "não é de imediato afetada por todas as partes do corpo, mas apenas pelo cérebro, ou talvez somente 
por aquela pequena parte do cérebro, a parte que contém o sentido comum" (AT VII 86: CSM II 59). Em sua obra tardia, As paixões da alma, Descartes leva adiante o 
argumento, explorando de forma explícita a noção tradicional de um sensório comum: "deve haver, necessariamente, algum lugar em que as duas imagens que nos vêm pelos 
olhos, ou as duas impressões que vêm de um único objeto pelos órgãos duplos de qualquer outro sentido, possam reunir-se em uma só impressão ou imagem antes de alcançar 
a alma, de modo que não apresentem a ela dois objetos ao invés de um" (AT XI 353: CSM I 340). O argumento é curioso, já que não fica claro, à primeira vista, por 
que uma imagem unitária na mente consciente necessitaria de um sinal ou impressão única no cérebro. Ao escrever a Mersenne, em 24 de dezembro de 1640, Descartes 
ponderou que "a única alternativa é supor que a alma não se ligue imediatamente a qualquer parte sólida do corpo, mas somente aos espíritos animais que habitam suas 
concavidades, e que entram e saem continuamente como a água de um rio. Isso, por certo, seria considerado por demais absurdo" (AT III 264: CSMK 162). A sugestão 
parece situar-se longe do absurdo ao leitor de hoje, acostumado que está à idéia de que a consciência é despertada justamente por uma interação elusiva e instável 
desse tipo na atividade elétrica no córtex cerebral. Mas, ao que parece, Descartes era afeito à idéia da alma como uma espécie de homúnculo, cujas atividades na 
relação com o cérebro consistem de uma série de transações biunívocas simples (cf. AT XI143: CSM I 102).
Há certas dificuldades associadas a essa questão na linguagem que Descartes utiliza para descrever o que acontece no sensório comum. Em muitas ocasiões, ele menciona 
"imagens" ou "idéias" sendo ali impressas (ver Tratado sobre o homem, AT XI202: CSM I 108); entretanto, uma vez que tudo o que acontece nos órgãos cerebrais deve, 
necessariamente, para Descartes, ser descritível em termos estritamente materiais, não lhe é permitido referir-se com o termo "imagem" a qualquer coisa que vá além 
de uma configuração puramente fisiológica ou corporal. Mas por que, então, poderíamos per-
ser humano             143
guntar, será necessário que os dados sensoriais se integrem pelo sentido comum em um padrão único, de modo a nos capacitar (por exemplo) a ver ou ouvir? Mais uma 
vez, um modelo homuncular da alma bastante rudimentar parece estar aqui pressuposto, com uma espécie de reduplicação ingênua, dentro do cérebro, dos eventos perceptuais 
cuja explicação é o propósito mais básico de Descartes. Se começássemos, por exemplo, com uma declaração comum do tipo "René está vendo um gato", perceberíamos que, 
no enfoque cartesiano, ela se explica por referência à luz que alcança os olhos de René, ocasionando certas perturbações em cada um dos nervos óticos. Em seguida, 
entretanto, as duas "imagens" formadas nas retinas dos olhos combinam-se no sentido comum, para formar uma pequena imagem do gato, que a alma de René passa então 
a examinar. Para encontrar uma das inúmeras passagens que ilustram as manobras tortuosas de Descartes na psicofisiologia da visão, veja-se As paixões da alma, art. 
35: "Se vemos algum animal aproximar-se de nós, a luz refletida de seu corpo forma duas imagens, uma em cada olho; e essas imagens formam outras duas, por intermédio 
dos nervos óticos, na superfície interna do cérebro diante de suas cavidades. Daí, por intermédio dos espíritos que enchem essas cavidades, as imagens se irradiam 
para a pequena glândula cingida por esses espíritos ... Desse modo, as duas imagens no cérebro formam apenas uma imagem na glândula, que, agindo diretamente sobre 
a alma, faz-lhe ver a figura do animal" (AT XI 355-6: CSM I 341-2). O problema muito evidente aqui é que, se o elemento a ser explicado no início era nossa capacidade 
de ver coisas, nosso entendimento quase não avança se nos dizem que, no final da série complexa de eventos fisiológicos envolvidos, o que acontece é que sua alma 
"vê" imagens de coisas. O uso que Descartes faz da noção de um sentido comum, assemelha-se, em suma, a uma estranha tentativa de transpor o abismo entre os eventos 
puramente físicos no cérebro e as experiências conscientes da mente ou alma que percebe - um abismo que sua própria filosofia dualista da mente é, em parte, responsável 
por criar.
Ver também MENTE E CORPO; IMAGENS.
ser humano O estatuto de um ser humano (em latim homo\ em francês hommé) é deveras problemático na filosofia de Descartes. Sua ontologia dualista oficial só admite 
dois tipos de substância, mente (res cogitans) e matéria (res extensa), e isso tem como efeito que o homem não seja um todo orgânico, mas um amálgama desconfortável 
entre dois elementos incompatíveis - por um lado, um espírito puramente incorpóreo, e por outro, a estrutura mecânica do corpo, que não passa de "umi certa configuração 
de membros e outros acidentes do gênero" (AT VII 14: CSM II 10). Esse resultado deixa Descartes em desacordo com a explicação aristotélica tradicional do homem como 
"animal racional". Para Descartes, o verdadeiro eu - "esse 'eu' que me faz ser o que sou" - distingue-se totalmente do corpo (AT VI 33: CSM I 127), e nossa natureza 
biológica, na qualidade de uma determinada espécie de animal, é, se não negada, pelo menos vista como irrelevante à nossa essência como seres conscientes.
Tal desintegração de nossa unidade orgânica na qualidade de seres humanos foi um resultado que alguns dos discípulos de Descartes estavam preparados a assimilar; 
Henricus Regius, por exemplo, advogou, em nome de Descartes, a tese de que um ser humano (homo) não é uma unidade essencial (ver ANJO). O próprio Descartes, entretanto,

144            ser humano
relutava em apresentar assim suas concepções, em parte, sem dúvida, por medo de provocar os seguidores de Aristóteles (ver AT III 460: CSMK 200), mas também, em 
que pese à sua doutrina dualista oficial, porque estava sempre preparado para reconhecer os fatos da experiência cotidiana que atestavam a nossa natureza corpórea 
na qualidade de seres humanos. "A natureza me ensina", ele escreve em uma famosa passagem da Sexta Meditação, "que não somente estou alojado em meu corpo assim como 
um marinheiro está num navio, mas que me encontro estreitamente conjugado a ele, e, por assim dizer, a ele misturado, de tal modo que eu e o corpo formamos uma só 
unidade" (AT VII81: CSMII56). A afirmação de uma tal unidade, em face da insistência anterior na oposição total entre mente e matéria, é admirável; os indícios para 
a afirmação, como a passagem citada deixa claro, é a natureza de nossa experiência sensorial. A fome, a sede, o prazer e a dor, diz Descartes, são "modos confusos 
de pensar, que surgem da união, e, por assim dizer, mistura entre a mente e o corpo" (ibid.). Isso sugere que a experiência sensorial não é parte de minha natureza 
na qualidade de res cogitans, mas antes pertence a mim, na medida em que sou uma criatura dotada de um corpo - um ser humano. Tal é confirmado pelo tratamento que 
Descartes dá à sensação (juntamente com a IMAGINAÇÃO), considerando-a um modo "especial" da consciência e "não um constituinte necessário de minha própria essência, 
isto é, da essência de minha mente" (cf. AT VII 73: CSM II 51). Uma res cogitans pura seria, então, dotada somente de intelecto e volição, os dois "modos de pensamento" 
(Princípios, Parte I, art. 32). Uma criatura puramente material, por outro lado, não teria qualquer experiência, mas funcionaria somente como um autômato mecânico 
(ver ANIMAIS). Quando uma coisa pensante está "unida" a um corpo, entretanto, temos então um tipo distinto de fenômeno, a experiência sensorial, que não pode ser 
atribuída simpliciter à mente ou ao corpo, mas que deve, antes, ser atribuída à entidade híbrida que é um ser humano.
Os intérpretes modernos do sistema cartesiano tenderam, muitas vezes, a ignorar a introdução dessa terceira categoria da sensação, lado a lado com o pensamento e 
a extensão. Com efeito, o termo "dualismo cartesiano", assim como é hoje utilizado, aglomera todas as formas de "consciência" (um termo não muito utilizado por Descartes) 
sob a simples categoria do mental. Descartes, entretanto, esforça-se para traçar uma distinção tripla, que ele se recusa de forma explícita a reduzir a uma simples 
dualidade. Em sua correspondência com Elizabeth acerca da questão da relação entre mente e corpo, defende não duas mas três "noções primitivas", que são, segundo 
ele, "os padrões que baseiam todas as nossas outras concepções": "No que diz respeito ao corpo, temos somente a noção de extensão, que implica as noções de figura 
e movimento; quanto à alma em si, temos somente a noção de pensamento, que inclui as percepções do intelecto e as inclinações da vontade; finalmente, no que diz 
respeito à alma e o corpo juntos, temos somente a noção de sua união, da qual dependem nossas noções do poder que a alma tem para mover o corpo, e do poder que o 
corpo tem para atuar sobre a alma e causar suas sensações e paixões" (carta de 21 de maio de 1643, AT III665: CSMK 218). A união, ou "união substancial", conforme 
a denomina Descartes, em outra ocasião, representa uma categoria própria, distinta e irredutível (irredutível porque o fenômeno da sensação não pertence ao corpo 
nem cai no conceito essencial de uma mente ou coisa pensante em sentido estrito). Assim, Descartes argumenta: "os seres humanos são feitos
sonho            145
de corpo e alma, não pela mera presença ou proximidade que um mantém em relação ao outro, mas por uma verdadeira união substancial ... Se um ser humano é considerado, 
em si mesmo, como um todo, ele é uma unidade essencial, pois a união que interliga um corpo humano e uma alma não é acidental a um ser humano, sendo antes essencial, 
uma vez que um ser humano sem ela não é um ser humano" (A Regius, 31 de janeiro de 1642, AT III508: CSMK 209). Embora as manobras dirijam-se, de alguma forma, à 
reintegração do conceito de ser humano, que, aparentemente, havia sido desmembrado pela doutrina da "distinção teal entre mente e corpo", não fica claro absolutamente 
que elas solucionem os problemas centrais criados pela distinção. Em particular, não fica claro se é possível dar alguma explicação convincente, e mesmo inteligível, 
do que pode vir a ser uma "união" de substâncias distintas e incompatíveis. Até onde Descartes responde a essa questão, isso se dá por um apelo à experiência cotidiana 
que, conforme ele parece sugerir, deve preponderar e nos convencer daquilo que o intelecto não é capaz de apreender: "é o curso ordinário da vida e da conversação, 
e a abstenção da meditação ... que nos ensina como conceber a união entre alma e corpo" (a Elizabeth, 28 de junho de 1643, AT II 692: CSMK 227).
silogismo A teoria do silogismo, tal como foi exposta por Aristóteles, era amplamente aceita, no século XVII, como a base para todo raciocínio válido (o silogismo 
é um modelo de validade imediatamente evidente para a argumentação, no qual uma conclusão é extraída de suas premissas, que a implicam logicamente; assim, no exemplo 
clássico, a conclusão "Sócrates é mortal" é extraída da premissa maior 'Todos os homens são mortais", conjugada à premissa menor "Sócrates é um homem"). Criticando 
a tradicional confiança no silogismo, Descartes observou, no Discurso, que "os silogismos são menos úteis para aprender coisas do que, por exemplo, para explicar 
aquilo que já se sabe, ou falar, sem fazer juízos, sobre o que ignoramos" (AT VI 17: CSM I 119). Em outra ocasião, entretanto, Descartes explicou que não desejava 
lançar dúvidas sobre a validade do raciocínio silogístico, mas que, ao contrário, achava-se perfeitamente preparado a usar ele mesmo o silogismo quando fosse apropriado 
(AT VII 522: CSM II 355). Observa, mais tarde, na entrevista com Burman, que o silogismo de fato fornecia provas demonstrativas válidas (AT V 175: CSMK 350), mas 
que os métodos necessários à descoberta metafísica eram bem diferentes daqueles necessários à exposição daquilo que decorria de resultados já demonstrados (AT V 
153: CSMK 337-8; ver ANÁLISE, MÉTODO DE).
Para a discussão que Descartes faz sobre se o seu famoso argumento do Cogito é ou não silogístico, ver COGITO ERGO SUM.
sonho Em sua busca por fundamentos novos e confiáveis para o conhecimento, um dos principais argumentos que Descartes utiliza para abalar as bases de suas crenças 
anteriormente sustentadas é o chamado "argumento do sonho". Apresentado em sua forma mais completa na Primeira Meditação, o argumento baseia-se na idéia de que "não 
há marcas precisas que diferenciem a vigília do sono" (AT VII19: CSM II13). Por essa razão, qualquer proposição que o meditador declare sobre objetos "exteriores" 
(incluindo-se o que está fazendo com seu próprio corpo) são vistas como suspeitas. O meditador acredita "estar sentado diante do fogo, trajando um roupão de inverno"; 
mas se estiver

146            substância
agora adormecido e somente sonhe com esses eventos, serão falsas as crenças acima citadas. "Como sói acontecer de, dormindo à noite, eu convencer-me de eventos tão 
familiares como estes - de que estou aqui vestido em meu roupão, sentado junto ao fogo - quando, na verdade, estou deitado na cama despido!" (ibid.)
Os críticos do argumento de Descartes insistiram que, longe de não haver "marcas precisas" que diferenciem a vigília do sono, há, na verdade, muitas diferenças significativas 
entre os dois estados. Descartes não nega que os sonhos sejam "amplamente diferentes" da vida em vigília (Sexta Meditação, AT VII 89: CSMII61); isso não afeta, entretanto, 
a validade da alegação que faz, na Primeira Meditação, de que o meditador não dispõe de um teste capaz de fornecer uma garantia lógica total de que seja real aquilo 
que ele agora experimenta (em oposição a um sonho). Com efeito, Descartes passa a desenvolver mais o seu argumento, para chegar à conclusão, muito mais radical, 
de que não somente qualquer proposição particular a respeito do que agora penso experimentar pode ser falsa, como também pode ser que não haja mesmo qualquer objeto 
externo real. Esse nível muito mais extremo de dúvida (o pensamento, por assim dizer, de que a vida como um todo pode ser um sonho) leva Descartes a concluir que 
qualquer ciência (tal como a física, a astronomia ou a medicina) que erga a pretensão de referir-se a objetos de fato existentes passa a estar sujeita à dúvida, 
e que somente a matemática, que "lida apenas com as coisas mais simples e mais gerais, sem considerar se existem na natureza ou não", pode conter algo de confiável 
(AT VII 20: CSM II14). O resultado final desta segunda fase (mais extrema) do argumento do sonho é que a crença no "mundo externo" (no universo material existente, 
que para nós é a causa de nossas percepções sensoriais) é inteiramente suspensa, sendo reinstaurada somente no final da busca cartesiana pelo conhecimento, na Sexta 
Meditação (AT VII79-80: CSM II55).
Para mais informações sobre o caráter e a motivação filosófica desse nível extremo de dúvida (que o próprio Descartes denominou "hiperbólica"), ver DÚVIDA.
substância Aristóteles definiu substância como "aquilo que não se pode afirmar de um sujeito ou em um sujeito, como, por exemplo, um determinado homem ou um cavalo" 
(Das categorias 2 a 12). O contraste aqui estabelecido se dá entre coisas que existem de forma independente (tais como o cavalo individual) e as propriedades ou 
atributos (tais como ter patas ligeiras), que só podem ser atribuídas como predicados a um sujeito, ou a ele pertencer. Tomando essa noção de existência independente, 
Descartes assinala que somente Deus pode, sem restrições, ser dito independente de "qualquer coisa que seja"; assim, somente Deus pode, em sentido estrito, ser qualificado 
como substância (Princípios, Parte I, art. 51). Descartes admite atribuir a outras coisas, entretanto, a qualidade de substâncias no sentido secundário de que independem 
de tudo menos de Deus, ou, em suas palavras, de demandarem somente o CONCURSO divino para existir (art. 52).
Promovendo sua célebre teoria dualista da substância (ver DUALISMO), Descartes propõe a idéia de que "para cada substância há um atributo principal; no caso da mente, 
trata-se do pensamento; e, no caso do corpo, é sua extensão" (Princípios, Parte I, art. 53); todos as características que podem ser atribuídas como predicados a 
mentes e corpos são redutíveis a MODOS de um ou outro desses atributos. Assim,
suposição             147
"podemos facilmente ter duas noções ou idéias claras e distintas, uma de substância pensante criada, e outra de substância corpórea" (art. 54; a esta lista acrescenta-se 
a "idéia clara e distinta de uma substância pensante independente e incriada, isto é Deus"). A terminologia das substâncias pareceu problemática a alguns filósofos 
posteriores; assim, John Locke escreveu que "Ao dizermos a palavra Substância, de modo algum possuímos uma idéia clara, e, portanto, nada damos a significar, a não 
ser uma suposição incerta de uma Idéia que ignoramos e que tomamos como o substratum ou sustentáculo das Idéias que de fato conhecemos" (Ensaio sobre o entendimento 
humano [1689], I iv. 18). Descartes deixa bem claro, entretanto, que o termo "substância" não se refere a um "substrato" misterioso pairando sob os atributos da 
mente e do corpo. A distinção entre substância e atributos, ele escreve nos Princípios, Parte I, art. 63, é puramente conceituai: "o pensamento e a extensão podem 
ser considerados elementos constitutivos das naturezas da substância inteligente e da substância corpórea, não devendo, portanto, ser tomados como qualquer coisa 
além de substância pensante em si e substância extensa em si ... Enfrentamos alguma dificuldade em abstrair as noções de substância das noções de pensamento e extensão, 
uma vez que a diferença entre tais noções e a noção de substância em si não passa de uma distinção conceituai" (ver DISTINÇÃO).
É interessante observar que o conceito de substância não desempenha papel muito importante na física cartesiana. É bem verdade que o universo material é descrito 
em termos da classificação res extensa, ou substância extensa; mas o funcionamento das leis da natureza é apresentado fazendo-se referência somente às leis matemáticas 
explicativas, que descrevem os resultados das interações das partículas em movimento, com seus diferentes tamanltos e figuras. Pode-se dizer, então, que a abordagem 
cartesiana prenuncia a concepção moderna da ciência baseada na matemática, na qual a terminologia tradicional de substância e atributo é quase redundante. Na metafísica 
de Descartes, ao contrário, o aparato tradicional desempenha função muito mais importante (ver, especialmente, MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA).
suposição Embora ainda se encontrem caricaturas do sistema cartesiano que o apresentam como rigidamente dedutivo, Descartes reconhece, em muitas ocasiões, que seu 
sistema científico baseia-se em suposições que podem não ser demonstráveis com rigor. Ele não alegava que sua visão de ciência eliminava a necessidade de suposições, 
mas somente que suas suposições eram bem mais econômicas, e mais férteis, que as de seus predecessores: "Comparem-se minhas suposições [em francês suppositions] 
com as dos outros. Comparem-se todas as suas qualidades reais, suas formas substanciais, seus elementos e outras incontáveis coisas do gênero com minha suposição 
única de que todos os corpos são compostos de partes ... Comparem-se as deduções que fiz a partir de minha suposição - sobre a visão, o sal, os ventos, as nuvens, 
a neve, o trovão, o arco-íris e assim por diante - com o que outros extraíram de suas suposições nas mesmas esferas. Espero que isso seja suficiente para convencer 
os imparciais de que os efeitos que explico não têm outras causas senão aquelas das quais os deduzi" (carta a Morin, de 13 de julho de 1638, AT II200: CSMK 107).
Nesta última passagem citada, Descartes reserva-se, não obstante, o direito de um dia

148            suposição
fornecer uma demonstração dedutiva para sua suposição. Há outras passagens, entretanto, em que ele afirma com muita clareza que há limites, mesmo em princípio, para 
o que a razão puramente dedutiva pode alcançar na esfera da ciência. Tendo estabelecido suas leis gerais do movimento, nos Princípios de filosofia, Descartes prossegue 
observando que a organização real da matéria no universo não pode ser determinada somente pela razão; "uma vez que são incontáveis as configurações que Deus poderia 
aqui ter instituído, somente a experiência pode nos ensinar quais configurações terá ele de fato preferido em detrimento das demais. Somos, portanto, livres para 
escolher fazer qualquer suposição nessas questões [quidlibet de illis assumere], contanto que todas as conseqüências de nossa suposição ajustem-se à nossa experiência" 
(Parte III, art. 46, AT VIII A 101: CSM 1256).
No século XVII, o termo "suposição" era algumas vezes utilizado de forma intercam-biável com o termo "hipótese", mas isso poderia dar margens a confusões, uma vez 
que esta última noção trazia a conotação de que se estava apresentando algo apenas como elemento expositivo, sem qualquer pretensão de representar, de fato, uma 
verdade. Descartes utiliza "hipótese" neste sentido quando diz que "não há diferença entre as hipóteses [astronômicas] de Copérnico e Tycho, se consideradas somente 
como hipóteses"; prossegue distinguindo uma "hipótese", que simplesmente "explica as aparências" (satisfacit phaenomenis) de uma explicação que "pretende revelar 
a verdade atual das coisas" (ipsam rei veritatem explicare conatur) (Princípios, Parte III, art. 17). Tal distinção foi invocada, em algumas ocasiões, por aqueles 
que tentavam defender a visão heliocêntrica do sistema solar, ante a oposição eclesiástica cerrada; entretanto, a Inquisição fechou esta porta de forma implacável, 
ao condenar como herética, em 1633, a posição de Galileu, insistindo que sua visão era inaceitável, "mesmo sendo por ele proposta somente em termos hipotéticos" 
(quamvis hypothetice a se illam proponi simularei; ver carta de Descartes a Mersenne, de abril de 1634, AT I 288: CSMK 43). Nitidamente abalado por esse desfecho, 
Descartes resolveu evitar semelhante censura a seus próprios pontos de vista, dizendo a Mersenne que desejava, acima de tudo, "viver em paz e continuar a vida que 
começara seguindo o lema 'viver bem é viver à sombra' " (AT 1286: CSMK 43). Na época em que escreveu os Princípios de filosofia, entretanto, já gozava de autoconfiança 
suficiente para rejeitar sem reservas a visão ptolomaica tradicional do universo, observando que "a hipótese de Ptolomeu entra em choque com muitas observações recentes, 
em especial a das fases de expansão e diminuição da luz observadas em Vênus exatamente como ocorrem na Lua, e que hoje já é comumente rejeitada por todos os filósofos" 
(Princípios, Parte III, art. 16. A descoberta telescópica das fases de Vênus fora anunciada, pela primeira vez, por Galileu em 1610). Descartes não deixou, entretanto, 
de manter cautela suficiente para afirmar que desejava que "todas as causas aqui apresentadas fossem consideradas como simples hipóteses" (Parte III, art. 44). Essa 
aparente concessão é, no entanto, moderada mais adiante, em uma passagem em que afirma que "as suposições tomadas inicialmente fazem muito pouca diferença, uma vez 
que todas as alterações subseqüentes devem ocorrer de acordo com as leis da natureza, e dificilmente há qualquer suposição que não permita que se deduzam os mesmos 
efeitos (ainda que com mais esforço), de acordo com as mesmas leis da natureza. Pois, pelo funcionamento dessas leis, a matéria deve assumir sucessivamente todas 
as
suposição             149
formas de que é capaz; e se considerarmos essas formas em ordem, estaremos, ao final, aptos a alcançar a forma que caracteriza o universo em seu atual estado. Sendo 
assim,' nesta conexão não precisamos temer qualquer erro que possa decorrer de uma suposição falsa" (Parte III, art. 47).
Para mais reflexões de Descartes sobre o uso dos termos "suposição" e "hipótese", ver carta a Morin, de 13 de julho de 1638 (AT II199: CSMK 107).

T
tempo Assim como considera a matéria indefinidamente divisível com respeito à sua extensão (ver DIVISIBILIDADE), Descartes também considera o tempo como indefinidamente 
divisível com respeito à sua duração. Na Terceira Meditação, defende, além disso, a idéia, para ele imediatamente evidente, de que todas as divisões de tempo são 
independentes: "uma vida pode ser dividida em inúmeras partes, cada uma completamente independente das outras, de tal modo que, do fato de que eu existia pouco tempo 
atrás, não se segue que eu deva existir agora, a não ser que houvesse alguma causa que, por assim dizer, de novo me criasse nesse momento, isto é, que me preservasse" 
(AT VII 49: CSMII35). Gassendi criticou o princípio de independência dos momentos de tempo, observando que ele está longe de ser imediatamente evidente (Quintas 
Respostas, AT VII301: CSM II209); mas Descartes insiste, entretanto, que "se consideramos o tempo ou a duração de algo, os momentos individuais podem ser separados 
daqueles que o precedem ou sucedem imediatamente, o que implica que a coisa que dura pode, a qualquer momento, deixar de ser" (AT VII 370: CSM II255). Ver também 
CONCURSO; CONSERVAÇÃO.
teologia O conflito potencial entre a filosofia ou a ciência e a teologia transparece, com freqüência, nos escritos de Descartes. Na seção final do Discurso, referindo-se 
à condenação de Galileu por defender a hipótese heliocêntrica, Descartes observa com algum pesar: "Não direi ter aceitado a teoria de Galileu, mas somente que, antes 
da condenação, nada havia notado ali que pudesse imaginar ser prejudicial à religião ou ao Estado" (AT VI60: CSM 1142). A estratégia que adotou pelo resto da vida 
foi estabelecer uma firme distinção entre a razão e a fé; enquanto defendia com vigor as concepções que caíam no escopo da filosofia natural, ele, convicta e repetidamente, 
recusou-se a tomar uma posição quanto a tópicos doutrinais, tais como a doutrina da criação no Gênesis e a natureza do homem antes da queda (ver Conversação com 
Burman, AT V, 168, 178: CSMK 349, 353). Tais questões, Descartes de fato admitia, só poderiam ser resolvidas pela revelação das escrituras. As questões sobre a existência 
de Deus, ao contrário, ou sobre a natureza da alma humana, eram "exemplos primordiais de assuntos em que as provas demonstrativas devem ser buscadas com o auxílio 
da filosofia em vez da teologia" (Carta-dedicatória à Sorbonne, AT VII 1: CSM II 3).
No Discurso, Descartes escreve que, quando jovem, "reverenciava nossa teologia
150
Tratado sobre o homem             151
tanto quanto qualquer outro", mas que fora também ensinado que o "caminho para os céus não está menos aberto aos ignorantes que aos instruídos" (AT VI8: CSM 1144). 
A idéia de que a teologia não era necessária à salvação reforçava a determinação de Descartes de não se envolver com os debates teológicos acalorados que foram um 
traço tão característico da época em que ele viveu: "é mais satisfatório ter uma teologia simples, como a do camponês, do que uma teologia assolada por inúmeras 
controvérsias, portanto corrompida, que dá margem a disputas, querelas e guerras" (AT V 176: CSMK 351). Ao promover sua própria filosofia, entretanto, Descartes 
acabou por ter muita dificuldade em evitar tais controvérsias. Ver FÉ RELIGIOSA.
transubstanciação ver FÉ RELIGIOSA.
Tratado sobre mecânica Em 5 de outubro de 1637, Descartes enviou a seu amigo Constantijn Huygens "uma explicação das máquinas segundo a qual uma pequena força pode 
ser usada para elevar enormes pesos." A "explicação" foi publicada depois da morte de Descartes, sob o título de Traité de mécanique (1668). A pequena obra fornece 
uma explicação pormenorizada de uma série de dispositivos, incluindo-se a polia, o plano inclinado, a cunha, a engrenagem, o parafuso e a alavanca (AT I 435 e segs.: 
CSMK 66 e segs.) A abordagem é toda quantitativa, e, como é típico de seu enfoque científico geral, Descartes procura sempre, na medida do possível, aplicar técnicas 
geométricas e aritméticas rigorosas à solução dos problemas de mecânica.
Tratado sobre o homem Publicado em 1644, sob o título de UHomme de René Descartes (uma tradução latina do original francês aparecera dois anos antes), o chamado 
Tratado sobre o homem, na verdade constitui, juntamente com Le monde (O mundo), uma única obra. (Ver MUNDO, o para a data de composição e outros detalhes.) Embora 
dedicado basicamente à fisiologia do corpo humano, o Tratado sobre o homem é também uma fonte valiosa de informações sobre as concepções de Descartes acerca da relação 
entre mente e corpo, e da natureza da experiência sensorial.
Ver também ESPÍRITOS ANIMAIS; AUTOMAÇÃO; COR; SENTIDO "COMUM"; IMAGENS; MEMÓRIA e GLÂNDULA PINEAL.

UeV
união entre mente e corpo ver SER HUMANO.
vácuo ver ESPAÇO; ÁTOMOS.
verdades eternas A classe das verdades eternas inclui, para Descartes, as NOÇÕES COMUNS, tais como a proposição "é impossível a uma mesma coisa ser e não ser"; cf. 
Princípios, Parte I, art. 49; verdades sobre ESSÊNCIAS, como, por exemplo, o fato de que os raios de um círculo são iguais, também se incluem aí. O ponto crucial 
acerca dessas verdades, para Descartes, é que podemos afirmá-las sem nos comprometermos com a existência atual de qualquer objeto; cf. Princípios, Parte I, art. 
48.
Uma das doutrinas mais admiráveis de Descartes é a de que as verdades eternas dependem totalmente da vontade de Deus. Descartes diz a Mersenne, em carta de 27 de 
maio de 1630, que Deus é sua "causa eficiente e total", e ele as determina pela "mesma espécie de causalidade que está envolvida em toda sua criação". Segue-se daí 
que, da perspectiva de Deus, elas não são de modo algum necessárias: "ele tinha tanta liberdade para fazer com que não fosse verdade que todos os raios de um círculo 
fossem iguais quanto a que tinha para não criar o mundo" (AT I 152: CSMK 25). Isso contradiz diretamente a doutrina oficial, formulada por Santo Tomás de Aquino, 
de que a necessidade de tais verdades independe da vontade de Deus: "os princípios de ciências como a Lógica, a Geometria e a Aritmética, derivam-se unicamente dos 
princípios formais das coisas de que sua essência depende; donde se segue que escapa ao poder divino realizar o oposto desses princípios" (Contra Gentiles, Livro 
II, cap. 25; cf. Gilson, Index scolastico-cartésien, 105).
Muitos são os resultados da insistência cartesiana na onipotência e soberania total de Deus, até mesmo no que diz respeito às verdades da lógica e da matemática. 
Para começar, apesar de ocasionais sugestões em contrário, Descartes não pode alegar que a mente humana é um fiel "espelho da natureza" ou um microcosmo do intelecto 
divino. Ao contrário, deve haver uma diferença radical entre nossa percepção humana das verdades fundamentais da lógica e da matemática e sua verdadeira natureza. 
Para nós, tais verdades parecem necessárias: é-nos impossível conceber os raios de um círculo como desiguais (cf. AT V 224: CSMK 358-9). Mas não se pode aplicar 
tal necessidade quando essas verdades são percebidas por Deus: "não são conhecidas como verdadeiras
152
vórtice             153
por Deus de uma forma que implique serem verdadeiras independentemente dele" (AT I 149: CSMK 24). A reflexão sobre esse último ponto sugere ser enganadora a própria 
idéia de que as proposições da lógica e da matemática são "verdadeiras" para Deus. Elas são, em vez disso, um resultado de umfiat criador divino; entretanto, é justamente 
porque os seres humanos não podem apreender por completo a idéia de que tais verdades estão assim sujeitas à vontade, que a base racional para elas, em última instância 
e em um sentido muito importante, permanece além de nossa compreensão. Conjugada à insistência cartesiana em que não podemos jamais compreender completamente a natureza 
infinita de Deus (AT VII 46: CSM II 32, n. 2), isso gera importantes resultados para a concepção cartesiana geral do conhecimento. Enquanto os seres humanos têm 
acesso (graças à LUZ NATURAL, concedida por Deus) aos princípios matemáticos e lógicos fundamentais que estruturam o universo, a luz da natureza não nos capacita 
a discernir a base última de tais princípios. De um certo modo, temos simplesmente que aceitá-las como emanações da vontade imperscrutável de Deus. Se definimos 
"racionalismo" como a concepção de que a base para todas as verdades é, em princípio, de acesso transparente à razão humana, então a doutrina cartesiana da criação 
divina das verdades eternas impõe à sua filosofia, pelo menos nesse aspecto, uma divergência substancial em relação ao paradigma racional ista.
virtude Ver MORALIDADE; GENEROSIDADE.
volição Ver LIVRE-ARBÍTRIO; JUÍZO; PAIXÕES; PENSAMENTO.
vontade Ver ERRO; LIVRE-ARBÍTRIO; JUÍZO.
vórtice O sistema solar é, para Descartes, um espaço cheio de matéria, toda ela girando em torno do sol. "A matéria celestial em que os planetas se situam gira continuamente 
como um vórtice, tendo no centro o sol". Descartes atraía-se por esse enfoque, porque postulava uma explicação simples e sem mistérios para o movimento planetário, 
que invocasse o mesmo tipo de fenômeno que aquele que se observa quando pedaços de despojos redemoinham nos "vórtices" de um rio: "vemos os despojos girando pelo 
redemoinho, chegando, em alguns casos, a girar em torno do próprio centro; os pedaços que se encontram próximos ao centro do redemoinho completam mais rapidamente 
uma rotação, e, por fim, embora os despojos tenham sempre um movimento circular, raramente descrevem um círculo perfeito, sofrendo desvios latitudinais e longitudinais. 
Podemos imaginar, sem dificuldade, o mesmo ocorrendo no caso dos planetas" (Princípios, Parte III, art. 30). Ver também ANALOGIAS.

Bibliografia
NOTA AO LEITOR
A literatura sobre Descartes é enorme, e a lista abaixo não poderia deixar de ser bastante seletiva. Nas quatro seções que se seguem, os verbetes estão organizados 
em ordem alfabética. (Optamos por não criar mais subdivisões em áreas como "filosofia da mente", "metafísica", "filosofia da ciência" etc; tal procedimento provocaria 
mais confusão que esclarecimento no caso de Descartes, uma vez que seu sistema constitui uma estrutura unificada, na qual é comum sobreporem-se diferentes questões 
filosóficas.) Acrescentamos breves comentários entre colchetes, no caso das obras citadas mais conhecidas ou de acesso mais fácil.
1. TEXTOS E EDIÇÕES: DESCARTES
AT: Adam, C. e Tannery, P. (orgs.), (Euvres de Descartes (edição revista, 12 vols., Paris: Vrin/CNRS, 1964-76). [Esta é a edição franco-latina definitiva, incluindo 
todas as obras de Descartes, bem como um manancial de notas históricas.]
Alquié, F. (org.), Descartes, CEuvres philosophiques, (3 vols, Paris: Garnier, 1963). [Uma edição em brochura bastante útil, organizada cronologicamente, incluindo 
um precioso material introdutório, além de notas.]
CSM: Cottingham, J., Stoothoff, R. e Murdoch, D. (orgs.), The Philosophical Writings of Descartes (2 vols., Cambridge: Cambridge University Press, 1985); CSMK: Volume 
III do precedente, pelos mesmos tradutores e Anthony Kenny (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). [Esta é a nova tradução padrão de Descartes para o inglês. 
Os volumes I e II de CSM tomam o lugar da edição mais antiga da Cambridge University Press, The Philosophical Works of Descartes, de E. S. Haldane e G. R. T. Ross 
(1911); CSMK incorpora a tradução de Anthony Kenny das cartas de Descartes {Philosophical Letters, Oxford, 1970).]
Cottingham, J. G. (org.), Descartes' Conversation with Burman (Oxford: Clarendon,  1976).
154
bibliografia           155
[Tradução inglesa com notas detalhadas e uma introdução. Grandes excertos da tradução
encontram-se hoje incluídos em CSMK (ver acima).] Gilson, E., Descartes, Discours de Ia méthode, texte et commentaire (Paris: Vrin, 1925;
4". ed., 1967). [Contém um comentário filosófico extremamente detalhado sobre o
Discourse.] Hall, T. S. (org.), Descartes, Treatise on Man (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972). Mahoney, M. S. (trad.), Descartes, The World (New York: 
Abaris, 1979). Marion, J. L. (org.), Règles utiles et claires pour Ia direction de Vesprit (The Hague: Martinus
Nijhoff, 1977). Miller, V. R. e R. R (orgs.), Descartes, Principies of Philosophy (Dordrecht: Reidel, 1983). Olscamp, P. J. (trad.), Discourse on Method, Optics, 
Geometry and Meteorology (Indianapolis:
Bobbs-Merrill, 1965). Voss, S. H. (org.), René Descartes, The Passions ofthe Soul (Indianapolis: Hackett, 1989).
2. TEXTOS E EDIÇÕES: OUTROS AUTORES ANTERIORES AO SÉCULO VINTE
Agostinho, Sto. De trinitate em Patrologiae cursus completus series completa, org. J. P. Migne
(Paris, 1844-55). Aquino, Sto. Tomás, Summa theologiae. Texto latino com tradução inglesa (61 vols., Cambridge:
Blackfriars, 1964-81). Aristóteles, De anima (sobre a alma), trad. para o inglês de W. Lawson-Tancred (Penguin:
Harmondsworth, 1986). Aristóteles, Categoriae et liber de interpretatione, org. L. Minio-Paluello (Oxford: Oxford
University Press* 1974); trad. para o inglês de J. L. Ackrill, Aristotles Categories and De
Interpretatione (Oxford: Clarendon, 1963). Bacon, Francis, The Works of Francis Bacon, org. J. Spedding e R. E. Ellis, condensado J. M.
Robinson (London: Routledge, 1905). Baillet, A., La vie de M. Des-Cartes (Paris: Horthemels, 1961; reimpressão, Hildesheim: Olms,
1972). Eustachius a Sancto Paulo, Summa philosophica quadripartita (Paris, 1609). Galileu Galilei, Dialogue concerning the two chiefworldsystems [1632], trad. S. 
Drake (Berkeley
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------Le opere, org. A. Favaro (Florence: Barbera, 1889-1901, reeditada 1968).
Hume, David, A Treatise ofHuman Nature [1739-40], org. L. A. Selby-Bigge, rev. P. H. Niddich
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[1781], trad. N. Kemp Smith (New York: Macmillan,
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comentado e
traduzido por Douglas Thompson, com introdução e notas por Elaine Limbrick (Cambridge:
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Gebhardt (Heidelberg: Winters, 1925, reed. Í972), trad. em
The Collected Works of Spinoza, org. E. Curley (Princeton: Princeton University Press,
1985). Suárez, Francisco, Disputationes metaphysicae (Salmanticae, 1597).
3. COLETÂNEAS E LIVROS EDITADOS SOBRE DESCARTES
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Gibson, A. Boyce, The Philosophy of Descartes (London: Methuen, 1932).
Cottingham, J., Descartes (Oxford: Basil Blackwell, 1986) [O livro objetiva ser uma introdução
acessível a todas as principais áreas da filosofia de Descartes.] ------The Rationalists (Oxford: Oxford University Press, 1988). [Cobre Spinoza e Leibniz, além
de Descartes.] ------(org.), The Cambridge Companion to Descartes (Nova York: Cambridge University Press,
1992). [Uma coletânea de ensaios cobrindo toda a gama de obras de Descartes.] Doney, W. (org.), Descartes: A Collection of Criticai Essays (Nova York: Doubleday, 
1967).
[Contém alguns excelentes artigos.] Grene, M., Descartes (Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1985). Hooker, M. (org.), Descartes, Criticai and Interpretative 
Essays (Baltimore: John Hopkins
University Press, 1978). Keeling, S. V, Descartes (London: Benn, 1934). Kenny, A. Descartes: A Study ofhis Philosophy (Nova York: Random House, 1968). [Um estudo
lúcido e elegante dos principais elementos do pensamento de Descartes.] Lennon, T. M., Nicholas, J. M. e Davis, J. W. (eds.), Problems of Cartesianism (Kingston 
and
Montreal: McGill/Queens University Press, 1982). Moyal, J. D. (org.), René Descartes, Criticai Assessments (4 vols., Londres e Nova York:
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Macmillan, 1966). Sorell, T, Descartes (Oxford: Oxford University Press, 1987). [Brief general introduction in the
Oxford Pastmaster series.] Williams, B., Descartes (Harmondsworth: Penguin, 1978). [Um estudo sutil e estimulante, que
amiúde relaciona as idéias de Descartes a preocupações filosóficas mais recentes.] Wilson, M. D., Descartes (Londres: Routledge, 1978). [Uma análise crítica meticulosa 
dos
principais argumentos de Descartes.]
bibliografia           157
4. ESTUDOS MAIS ESPECIALIZADOS E OUTRAS OBRAS
Alexander, R, Ideas, Qualities and Corpuscles (Cambridge: Cambridge University Press, 1985). Alquié, F., La découverte métaphysique de Vhomme chez Descartes (Paris: 
Presses Universitaires
de France, 1950; segunda edição, 1987). Balz, A. Cartesian Studies (Nova York: Columbia University Press, 1951). Beck, L. J. The Metaphysics of Descartes: A study 
on the Meditations (Oxford: Clarendon, 1965).
------The Method of Descartes: A Study ofthe Regulae (Oxford: Clarendon, 1952).
Beyssade, J.-M., La philosophie première de Descartes (Paris: Flammarion, 1979). [Um estudo
lúcido e recompensante da metafísica de Descartes.] Chomsky, N., Language and Mind (Nova York: Harcourt, Brace and World, 1986). Clarke, D., Descartes' Philosophy 
of Science (Manchester: Manchester University Press, 1982).
[Uma abordagem excelente das concepções cartesianas de ciência.] Curley, E., Descartes against the Skeptics (Oxford: Blackwell, 1978). Dennet, D., Consciousness 
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Descartes na filosofia da mente.] Frankfurt, H. G., Demons, Dreamers and Madmen (Indianapolis: Bobbs-Merril, 1970). [Uma
abordagem estimulante de alguns dos problemas nas Meditações.} Garber, D., Descartes'Metaphysical Physics (Chicago: University of Chicago Press, 1992). [Um
estudo, digno de crédito, da ciência cartesiana.] Gaukroger, S., Cartesian Logic (Oxford: Clarendon, 1989). [Lança luz sobre importantes aspectos
da metafísica cartesiana, bem como sobre sua lógica.]
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Gueroult, M., Descartes selon 1'ordre des raisons (Paris: Montaigne, 1953). Tradução inglesa de
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da estrutura dos argumentos metafísicos de Descartes.] Gilson, E., Index scolastico-cartésien (Paris: Alcan, 1913; segunda edição, Paris: Vrin, 1979).
[Inestimável fonte de informações sobre as influências medievais e escolásticas em
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(Oxford: Oxford University Press, 1990). Loeb, L. E., From Descartes to Hume (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1981). Marion, J.-L., Sur Ia théologie blanche 
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da epistemologia cartesiana, utilizando técnicas da moderna filosofia analítica.] Nagel, T, The Viewfmm Nowhere (Oxford: Oxford University Press, 1986). [Um livro 
recente
bastante influente, que lança luz sobre a perspectiva "subjetivista" que informa parte da
filosofia de Descartes.] Nussbaum, M., The Fragility ofGoodness (Cambridge: Cambridge University Press, 1986). [Uma
importante contribuição à recente revigoração da teoria da virtude na ética; interessa-se pelos
autores clássicos, mas lança uma luz indireta sobre a ética cartesiana.] Popkin, R" The History of Scepticism from Erasmus to Descartes (Nova York: Harper & Row,
1964). [Inestimável fonte sobre a epistemologia cartesiana.] Rodis-Lewis, G.,L'Anthropologie cartésienne (Paris: Presses Universitaires de France, 1991).

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1986). [Uma coletânea bastante útil de ensaios de estudiosos.] Rosenfield, L. C, From Beast-Machine to Man-Machine: The Theme of Animal Soul in French
Lettersfrom Descartes to La Mettrie (Nova York: Oxford University Press, 1941). Ryle, G., The Concept ofMind (Londres: Hutchinson, 1949). [Célebre ataque à visão 
cartesiana
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referência ainda utilizável.] Schmitt, C. B., Aristotle and the Renaissance (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983). Schmitt, C. B., Skinner, Q. e Kessler, 
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(Cambridge: Cambridge University Press, 1988). Scott, J. F, The Scientific Work ofRené Descartes (Londres: Taylor and Francis, 1952). Watson, R. A., The Breakdown 
of Cartesian Metaphysics (Atlantic Highlands, NJ: Humanities
Press International, 1987). [Investiga o sistema cartesiano nos cinqüenta anos subseqüentes à
morte de Descartes.] Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, trad. G. E. M. Anscombe (Nova York:
Macmillan, 1952). [Contém críticas implícitas a muitos dos pressupostos subjacentes à
abordagem cartesiana da mente.]
Índice remissivo
Nota ao leitor
Palavras grafadas em VERSALETES indicam a existência de um verbete correspondente no corpo principal do Dicionário.
Agostinho, Santo 29, 38, 76, 91, 105 ALMA
ver
CORPO EMENTE   115-8
ver também
ANJO 21-2
COGITO ERGO SUM  37-8
CORPO  44-5    *
DUALISMO  55-6
GLÂNDULA PINEAL  74-5
IMAGENS   80-2
IMAGINAÇÃO   82-4
LINGUAGEM  96-8
SENSAÇÃO   141-2
SER HUMANO   143-5 ALMA, IMORTALIDADE DA   17-8 ANÁLISE, MÉTODO DE   18-9 analogia
da bengala do cego (movimento da luz)  19
da cesta de maçãs (dúvida) 34
da máquina (o corpo humano) 49
da marca do artesão impressa em sua obra (idéia de Deus) 32, 104
das dobras em um papel (memória corporal)  132
do decodificador e a mensagem
(CERTEZA)   33
do relógio (atividades corporais) 25,
49, 103, 140 dos elos em uma cadeia (dedução) 48 do zelador de repuxo (alma racional) 74 marinheiro e navio (alma/mente e
corpo)  116, 144-5 mecânica 68 montanha (apreensão completa e
conhecimento) 51 vinho no lagar (luz)  19 visão ocular e cognição mental 91 VÓRTICE (movimento do sistema solar) 153
ANALOGIAS   19
anima 20
ANIMAIS   20-1 ver também
ESPÍRITOS ANIMAIS   61-2 como autômatos 25 destituídos de mente/alma 20 e seres humanos 52 imaginação e sensação nos 21 incapazes de uso da linguagem 20, 52
LINGUAGEM   96-8
pensamento e entendimento nos 204 ANJO 21-2 ver também SENSAÇÃO   141-2
159

160           índice remissivo
SER HUMANO   143-5 Anselmo, Santo 23^1 "aposento aquecido a fogo de lenha"
13 Aquino, Santo Tomás 40, 41, 59, 76, 93,
113,152 ARCO-ÍRIS 22-3 ver também METEOROLOGIA   118-9 ARGUMENTO ONTOLÓGICO   23-4 ver também DEUS 49-52 ESSÊNCIA  62-3 EXISTÊNCIA  63
MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA 104-6 Aristóteles 28, 29, 31, 62, 70, 124, 132, 141, 142, 146 autoridade de 60, 67, 119 e causa formal 62 e causas finais 31 e CONHECIMENTO 
40-2 e natureza do movimento 88 e SENTIDO COMUM   142-3 "o homem é um ser racional"  143 silogismo, teoria do  145 sobre a alma 20
sobre o movimento do coração   140-1 Arnauld, Antoine  14
Quartas Objeções às Meditações 34, 66,78, 116, 129 ATEU   24 ver também
CÍRCULO CARTESIANO   34-5 ÁTOMOS   24-5 ATRIBUTO
ver SUBSTÂNCIA   146-7 AUTÔMATO   25 ver também ANIMAIS   20-1 CORPO 44-5
LINGUAGEM   96-8 AXIOMA
ver NOÇÃO COMUM   128
axiomas
"Coisas que são iguais a uma terceira coisa são iguais entre si"  128
"É impossível a uma mesma coisa ser e não ser"  128, 152
"nada vem do nada" 28, 105
"o efeito se assemelha à causa" 28, 92 Bacon, Francis 31 Baillet, Adrien  135 Beeckman, Isaac  12, 101, 106
e COMPENDIUM MUSICAE   12,39
e princípio da persistência do movimento 88 bestas
ver
ANIMAIS   30-1
e seres humanos 52
ESPÍRITOS ANIMAIS   61-2
LINGUAGEM   96-8 Beyssade, J.-M.  32 Bíblia 46,67 Boa ventura, Santo   105 bom senso 52 Bourdin, Pierre  14, 27 Brahe, Tycho, sistema de  148 Burman, Frans  15 Busca 
da verdade, A  26
ver também
INTUIÇÃO  91-2 CALOR
e movimento do coração  140-1
sensação de  140 CARTAADINET  27
ver também
CARTA A VOETIUS  27 CARTA A VOETIUS  27 Cartas 27-8 Cateros (Johan de Kater)
Primeiras Objeções às Meditações 23, 105, 129, 138 CAUSA  28-31
CAUSA EFICIENTE ver CAUSA  28-31
índice remissivo            161
CAUSA FINAL   31
CAUSA FORMAL X EMINENTE  32
Cavendish, William (Marquês de
Newcastle) 21,96, 110 cera, pedaço de
relação com a EXTENSÃO 65
relação com MODO   121 cérebro
e espíritos animais 20 CERTEZA   33 CÉTICOS   33-4
ver também
DÚVIDA   56-7 Chanut, Hector Pierre 46, 90, 122 Christina, Rainha da Suécia  15 CÍRCULO CARTESIANO   34-5 CLAREZA E DISTINÇÃO   36-7
ver também
CÍRCULO CARTESIANO   34-5 Clauberg, John 38 Clerselier, Claude 27, 130 COGITO ERGO SUM   37-8
e Santo Agostinho 38
ver também
SILOGISMO  145 COMENTÁRIOS SOBRE UM CERTO CARTAZ  39 COMPENDIUM MUSICAE  39 conário, conarium
ver
GLÂNDULA PINEAL  74-5
ver também
ESPÍRITOS ANIMAIS   61-2
MENTE E CORPO   115-8
SENTIDO COMUM   142-3
SER HUMANO   143-5 CONCURSO   39-40
ver também
CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE  42-3
TEMPO   150 CONHECIMENTO  40-2
ver também
DEDUÇÃO 48-9
DUALISMO   55-6 EXPERIÊNCIA   64
GEOMETRIA  73
IMAGINAÇÃO   82-4
INATISMO   84-5
SUPOSIÇÃO   147-9 CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE  42-3 CONVERSAÇÃO COM BURMAN   15 Copérnico, sistema/teoria de  148-31 coração
ver SANGUE, CIRCULAÇÃO DO   140
CORPO 44-5
ver também
comparado a uma máquina  14,49
comparado a um navio  116, 144
DISTINÇÃO REAL  53
ESPAÇO   60-1
EXTENSÃO   65
MENTE E CORPO   115-8
SER HUMANO   143-5 CORRESPONDÊNCIA DE DESCARTES
ver CARTAS 27-8 COSMOLOGIA  45-7 CRIAÇÃO  47
ver também
CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE  42-3
COSMOLOGIA  45
MOVIMENTO   124-5 criaturas inteligentes
em um mundo indefinido 46
se existem em outros mundos 46 DEDUÇÃO  48-9
ver também
CERTEZA   33
INTUIÇÃO  91-2
SUPOSIÇÃO  147-9 Demócrito 24, 25 Dennett, Daniel C. 74 Descartes, René
e a Igreja e a religião católicas   14
MÉTODO   119-21
ver também
código ético/moral de ver MORALIDADE   121-4
como "pai da filosofia moderna"   11
correspondência de, ver CARTAS  27-8

162           índice remissivo
FÉ RELIGIOSA   66-7
imigração para a Holanda 13
morte de  15
nascimento de  12
sobre a estada na Holanda 13
sobre a vida em Paris  12
sobre Galileu  148
sobre os escolásticos  14, 26, 27, 59-
60, 67, 108, 124 sobre os jesuítas  12 sobre seus projetos  11 sonho ao pé da lareira 13 vida e obra 11-6 visita à Suécia  15 descoberta x exposição, método e ordem
de  18, 111 DESCRIÇÃO DO CORPO HUMANO   14, 49 e leis do movimento  13 união com a alma/mente 15, 142 DEUS 49-52 ver também
ARGUMENTO ONTOLÓGICO  23-4 CAUSA FINAL   31-2 CÍRCULO CARTESIANO   34-5 CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE  42-3 CRIAÇÃO  47 ERRO    58-9 MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA
104-6 MENTE E CORPO   115-8 VERDADES ETERNAS   152-3 DILEMA DO DEUS ENGANADOR  52 ver também
CÍRCULO CARTESIANO   34-5 GÊNIO MALIGNO   71-3 Dinet, Pierre (Pe. Dinet)
ver CARTA A DINET  27 DIÓPTRICA
ver ÓTICA   130 DISCURSO DO MÉTODO  52-3 ver também
COGITO ERGO SUM   37-8 EXPERIÊNCIA   64 GEOMETRIA   73
METEOROLOGIA   118-9
MORALIDADE   121-^
ÓTICA   130
SANGUE, CIRCULAÇÃO DO   140-1 DISTINÇÃO REAL  53 DIVISIBILIDADE  53-4 DOR  54-5
ver também
ANIMAIS   20
COR  43^
DEUS 49-52
FORMAS INTENCIONAIS   69
IMAGENS   80-2
MENTE E CORPO   115-8
PAIXÕES   131-3
SER HUMANO   143-5 DUALISMO  55-6
ver também
MENTE E CORPO   115-8
SUBSTÂNCIA   146-7 DÚVIDA   56-7
ver também
DILEMA DO DEUS ENGANADOR  52
GÊNIO MALIGNO  70-1
ILUSÃO DOS SENTIDOS, ARGUMENTO DA   79
SONHO   145-6 elementos
suposição de  147-8 Elizabeth, Princesa (da Boêmia)  15, 18, 28, 84, 117, 123, 132-3, 135, 144-5 Elzevires 27,39, 111 eminentemente (x formalmente) 32 ens per accidens 
31 ens per se 22 Epicuro 24
Epistemon ("Conhecedor") 26 ERRO 58-9
ver também
CÍRCULO CARTESIANO   34-5
CLAREZA E DISTINÇÃO   36-7
SENSAÇÃO   141-2 ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA   59, 60
índice remissivo           163
ver também
BUSCA DA VERDADE  26
CAUSA   28-31
COSMOLOGIA  45-6
CRIAÇÃO  47
ESPÍRITOS ANIMAIS   61-2
ESSÊNCIA   62-3
FÉ RELIGIOSA   66-7
IDÉIA   76-9
IMAGENS   80-1
MATÉRIA   107-8 Escritura Sagrada 46, 66-7 ESPAÇO   60-1
ver também
EXTENSÃO   65
MATÉRIA   107-8 ESPÍRITOS ANIMAIS   61-2
ver também
ANIMAIS  20
MENTE E CORPO   115-8
PAIXÕES   131-3
SENSAÇÃO   141-2 ESSÊNCIA   62-3     ..
ver também
ARGUMENTO ONTOLÓGICO   23-4
VERDADES ETERNAS   152-3 estóicos  123, 133 Eucaristia, a 66-7 Euclides   120, 128 Eudoxo ("Famoso") 26 Eustachius a Sancto Paulo 29, 30, 62, 93 EXISTÊNCIA  63
ver também
ARGUMENTO ONTOLÓGICO   23-4
ESSÊNCIA   62-3
NATUREZAS SIMPLES   127-8 EXPERIÊNCIA   64-5
ver também
ANALOGIAS   19
SUPOSIÇÃO  147-9 experimentos/observações
ver EXPERIÊNCIA  64-5
EXTENSÃO   65
"falsidade material" 78
FÉ RELIGIOSA   66-7
ver também
ALMA, IMORTALIDADE DA   17-8
COSMOLOGIA  45-7
CRIAÇÃO  47
ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA   59-60 FILOSOFIA   67-8
ver também
CONHECIMENTO  40-2
DEDUÇÃO  48-9
escolástica 11,20,28-31,31-2,41, 53, 59-60, 62, 67, 80, 88, 93, 104-5, 108, 113, 124, 139
INTUIÇÃO   91-2
MEDICINA   109-10
MORALIDADE   121-4
TEOLOGIA   150-1 FÍSICA   68
ver também
CAUSA FINAL  31-2
CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE  42-3
COSMOLOGIA   45-6
CRIAÇÃO  47
EXTENSÃO  65
INÉRCIA   88-9
LEIS DA NATUREZA   95-6
MÁQUINA   103-4
MATEMÁTICA   106-7
MOVIMENTO   124-5
ESPAÇO  60-1 FORÇA   68-9
ver também
CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE  42-3
CRIAÇÃO  47
EXTENSÃO  65 forças/qualidades ocultas, rejeição das
103, 140 formalmente (x eminentemente)
ver
CAUSA FORMAL X EMINENTE   32-3 FORMAS INTENCIONAIS   69
formas substanciais   147 Francine (filha de Descartes)   13 Fromondus (Libert Froidmont) 54

164           índice remissivo
Galileu Galilei  11,55,89
condenação de  13, 46, 67, 148,150
e a lei da inércia 88
eCOR 43-4 Gassendi, Pierre  14, 24, 29, 129, 150
Quintas Objeções às Meditações 23-4,89, 107, 129 GENEROSIDADE  70-1 Gênesis, história da criação 46, 47, 150
ver também
PAIXÕES   131-3 GÊNIO MALIGNO  71-3
ver também
COGITO ERGO SUM  37-8
DILEMA DO DEUS ENGANADOR  52 GEOMETRIA   13-4,73
Demonstrações em 18-9
ver também
CONHECIMENTO  40-2
EXTENSÃO   65 GEOMETRIA   73-4
ver verbete anterior
ver também
DISCURSO DO MÉTODO  52-3 Gilson, Étienne 29, 30, 41, 62, 105, 139 GLÂNDULA PINEAL  74-5
ver também
ESPÍRITOS ANIMAIS   61-2
MENTE E CORPO   115-8
SENTIDO COMUM   142-3
SER HUMANO   143-5 Golius (Jacob Gool) 64 GRAVIDADE  75 Harvey William  140-1 Hélène (companheira de Descartes)  13 "Hiperaspistes" 84,93, 118 hipóteses
ver SUPOSIÇÃO   147-9 Hobbes, Thomas  14
Terceiras Objeções às Meditações 78, 92, 129 homem
ver
SER HUMANO   143-5
ver também ANIMAIS  20-1 ANJO    21-2
como entidade composta 14 em contraste com animais 52, 144 IMAGINAÇÃO 82-4 LINGUAGEM  96-8 MENTE E CORPO   115-8 SENSAÇÃO   141-2 Hume, David 42, 87-8, 106 Huygens, 
Constantijn 60 IDÉIA  76-9 ver também
CLAREZA E DISTINÇÃO   36 ERRO   58-9 INATISMO   84-5 JUÍZO 93-4 MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA
104-6 SENSAÇÃO   141-2 Igreja Católica ver
ALMA, IMORTALIDADE DA   17-8 COSMOLOG1A  45-7 CRIAÇÃO  47
ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA  59-60 FÉ RELIGIOSA   66-7 ILUSÃO DOS SENTIDOS, ARGUMENTO DA 79-80 ver também
MEMBRO-FANTASMA   112-3 SENSAÇÃO   141-2 SUPOSIÇÃO   147-9 IMAGENS   80-2 ver também
ESPÍRITOS ANIMAIS   61-2 GLÂNDULA PINEAL  74-5 SENTIDO COMUM   142-3 IMAGINAÇÃO   82-4 ver também IMAGENS   80-2 INTUIÇÃO   91-2 PAIXÕES   131-3 SENSAÇÃO   141-2
índice remissivo           165
SER HUMANO   143-5 INATISMO   84-5 ver também
COMENTÁRIOS SOBRE UM CERTO CARTAZ 39
COR 43-4
ESSÊNCIA   62-3
IDÉIA   76-9
IMAGENS   80-2
INTELIGÊNCIA NATURAL  91 INDIFERENÇA   85-7
ver também
INTUIÇÃO  91-2
LIVRE-ARBÍTRIO  98-101 INDUÇÃO   87-8
ver também
INTUIÇÃO   91-2
NATUREZAS SIMPLES   127-8
SUPOSIÇÃO  147-9
INÉRCIA   88-9 INFINITO   89-90
ver também
DEUS 49-52    -. "instituição natural" 51 INTELECTO   90
ver também
DEUS 49-52
ERRO  58-9
IMAGINAÇÃO   82-4
INATISMO   84-5
INTUIÇÃO  91-2
JUÍZO 93-4
LIVRE-ARBÍTRIO   98-101
SENSAÇÃO   141-2 INTELIGÊNCIA NATURAL  91
ver também
INATISMO 84-5 interação entre o corpo e a alma/mente
ver MENTE E CORPO   115-8
ver também
ALMA, IMORTALIDADE DA   17-8
ANJO   21-2
COGITO ERGO SUM  37-8
COR   43-4
DUALISMO  55-6
GLÂNDULA PINEAL  74-5
IMAGENS   80-2
IMAGINAÇÃO   82-4
LINGUAGEM  96-8
SENSAÇÃO   141-2
SER HUMANO   143-5 INTUIÇÃO  91-2
ver também
CLAREZA E DISTINÇÃO  36-7
DEDUÇÃO  48-9
FÉ RELIGIOSA   66-7
JUÍZO 93-4 jesuítas (Companhia de Jesus)
como críticos da obra cartesiana 27
como educadores  12,110 JUÍZO(S) 93-4
ver também
ERRO  58-9
IDÉIA   76-9
LIVRE-ARBÍTRIO  98-101 Kant, Immanuel 23-4, 106 Kenny, Anthony 8 "labirinto do contínuo" 54 La Flèche (colégio de)  12, 27, 67, 110 Leão X, Papa 66 Leibniz, Gottfried 
Wilhelm 25, 54, 75,
86, 134 LEIS DA NATUREZA   95-6
ver também
CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE  42-3
INÉRCIA   88-9
MOVIMENTO   124-5 LINGUAGEM   96-8
ausente nos animais 52, 61, 96-8 LIVRE-ARBÍTRIO  98-101
ver também
ERRO  58-9
INDIFERENÇA   85-7
INTUIÇÃO  91-2 Locke, John 76,84, 136, 147 Loyola, Inácio de  110 Luynes, Duque de   111 LUZ  101-2

166            índice remissivo
ver também
analogia com a bengala do cego  19 analogia com o vinho no lagar  19 COR 43-4 IMAGENS   80-2 LEIS DA NATUREZA   95-6 movimentos instantâneos da 101 MUNDO, O  125-6 
ÓTICA   130 LUZ NATURAL   15-6 ver
em contraste com a luz da fé 66-7 INTUIÇÃO   91-2 LUZ, TRATADO SOBRE A   125-6
ver Mundo, o  125-6 Malebranche, Nicolas 69, 78 MÁQUINA   103-4
ver também
ANIMAIS   20-1
AUTÔMATO   25
COR 43-4
LINGUAGEM   96-8 MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA   104-6
ver também
ARGUMENTO ONTOLÓGICO   23
CAUSA   28-31
DEUS   49-52
ESSÊNCIA   62-63
EXISTÊNCIA  63
IDÉIA   76-9
REALIDADE OBJETIVA   13 8-9 MATEMÁTICA   106-7
ver também
CAUSA  28-31
CONHECIMENTO  40-2
DILEMA DO DEUS ENGANADOR  52
e filosofia  13
EXTENSÃO  65
GEOMETRIA   73
IMAGINAÇÃO   82-4
LEIS DA NATUREZA  95-6
LUZ   101-2
MATHESIS UNIVERSALIS   109
ÓTICA   130 SUPOSIÇÃO   147-9 VERDADES ETERNAS   152-3 MATÉRIA   107-8 ver também CORPO 44-5
ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA   59-60
ESPAÇO   60-1
EXTENSÃO   65
LEIS DA NATUREZA  95-6
MATEMÁTICA 106-7 MATÉRIA "SUTIL" 108-9 MATHESIS UNIVERSALIS   109
ver também
CONHECIMENTO  40-2 MEDICINA   109-10
ver também
SANGUE, CIRCULAÇÃO DO   140-1 MEDITAÇÃO   110-11
ver também
DEUS 49-52 MEDITAÇÕES SOBRE A FILOSOFIA PRIMEIRA 111-2
ver também
ARGUMENTO ONTOLÓGICO   23
CÍRCULO CARTESIANO   34-5
CLAREZA E DISTINÇÃO  36-7
COGITO ERGO SUM   37-8
dedicatória a Sorbonne  17,18,112
DEUS 49-52
DÚVIDA   56-7
ERRO   58-9
EXTENSÃO 65
JUÍZO 93-4
MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA
104-6 MEDITAÇÃO   110-1 MENTE E CORPO   115-8 método e ordem de descoberta nas
15, 111, 145 OBJEÇÕES E RESPOSTAS   129-30 publicação das   14
SER HUMANO   143-5 MEMBRO-FANTASMA   112-3
índice remissivo             167
ver também
COR 43^1
GLÂNDULA PINEAL  74-5
ILUSÃO DOS SENTIDOS, ARGUMENTO DA   79-80
SENTIDO COMUM   142-3 MEMÓRIA   113-5
ver também
CÍRCULO CARTESIANO   34-5
DEDUÇÃO  48-9
ESPÍRITOS ANIMAIS   61-2
IMAGENS   80-2
INDUÇÃO   87-8
INTUIÇÃO  91-2
LINGUAGEM 96-8 mente da criança 84 MENTE E CORPO   115-8
ver também
ALMA, IMORTALIDADE DA   17-8
ANJO   21-2
COGITO ERGO SUM  37-8
CORPO  44-5
DUALISMO  55-6
GLÂNDULA PINEAL  74-5
IMAGENS   80-2
IMAGINAÇÃO   82-4
LINGUAGEM   96-8
SENSAÇÃO   141-2
SER HUMANO   143-5 Mersenne, Marin  14, 17-8, 24, 28, 50, 53, 59, 61, 63, 64, 67, 74, 78, 83, 101, 105, 110, 111, 129, 142, 148, 152
Segundas Objeções às Meditações 18-9,29,34, 129
Sextas Objeções às Meditações  18, 24, 129 Mesland, Denis 66, 86-7, 99 metáfora da árvore do conhecimento 67,
109, 123, 135 METEOROLOGIA   118-9
ver também
DISCURSO DO MÉTODO  52-3
ARCO-ÍRIS   22-3
MÉTODO   119-21
ver também
CERTEZA   33
CÍRCULO CARTESIANO  34-5
CONHECIMENTO  40-2
DEDUÇÃO  48-9
DISCURSO DO MÉTODO  52-3
IMAGINAÇÃO   82-4
INTELECTO  90
INTUIÇÃO  91-2
MEDITAÇÕES SOBRE A FILOSOFIA PRIMEIRA   111-2 MODO   121
ver também
DISTINÇÃO REAL  53
SUBSTÂNCIA   146-7 MORALIDADE   121^
PAIXÕES   131-3
PAIXÕES DA ALMA, AS   133 More, Henry 21,90,97 Morin, Jean-Baptiste  19, 147, 149 MOVIMENTO   124-5
ver também
CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE  42-3
INÉRCIA   88-9
LEIS DA NATUREZA   95-6 MUNDO, O   125-6
ver também
COSMOLOGIA 45-7
CRIAÇÃO  47
FÉ RELIGIOSA   66-7
LEIS DA NATUREZA   95-6
QUALIDADES SENSÍVEIS   136
TRATADO SOBRE O HOMEM   151 Murdoch, Dugald 8 MÚSICA   126
ver também
COMPENDIUM MUSICAE  39 Nagel, Thomas  136 NATUREZAS
ver
NATUREZAS SIMPLES   127-8
ver também
CONHECIMENTO   40-2

168            índice remissivo
INTUIÇÃO  91-2 Newcastle, Marquês de (William
Cavendish) 21,96, 110 Newton, Sir Isaac 43, 75, 88-9 NOÇÃO COMUM   128 OBJEÇÕES E RESPOSTAS   129-30
ver também
Primeiras, Segundas... Sétimas Objeções Ockham, Guilherme de 85 Olympica (Assuntos Olímpicos)  135 OPINIÕES PRECONCEBIDAS   130
ver também
CONHECIMENTO  40-2
INTELECTO  90 ÓTICA   13^, 130
ver também
DISCURSO DO MÉTODO  52-3
IMAGENS   80-2
LUZ   101-2
MATEMÁTICA   106-7 PAIXÕES   131-3
ver também
GENEROSIDADE  70-1
MENTE E CORPO   115-8
MORALIDADE   121-4
PAIXÕES DA ALMA, AS   133
SER HUMANO   143-5 PAIXÕES DA ALMA, AS   133
ver também
GENEROSIDADE  70-1
MENTE E CORPO   115-8
MORALIDADE   121-4
PAIXÕES   131-3
SER HUMANO   143-5 Papa Leão X 66 Pappus de Alexandria 73 PENSAMENTO   133-4
ver também
COGITO ERGO SUM   37-8
DUALISMO   55-6
IMAGINAÇÃO   82-4
JUÍZO 93^1
MENTE E CORPO   115-8
PAIXÕES   131-3 SENSAÇÃO   141-2 SER HUMANO   143-5 PERCEPÇÃO   134 ver também
CLAREZA E DISTINÇÃO   36-7 INTUIÇÃO   91-2 SENSAÇÃO   141-2 PERFEIÇÃO   134 ver também DEUS 49-52 ERRO 58-9 INFINITO   89-90
MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA 104-6 peso
ver GRAVIDADE  75 Picot, Claude  135 Pirro de Elis 56 pirronismo  122 Platão 26,76,91, 105, 116 Plempius (Vopiscus Fortunatus Plemp)
19,64, 112, 140 Plotino 91
Poliandro ("Todo homem") 26 Primeiras Objeções às Meditações (por
Caterus) 23, 106, 129, 138 PRIMEIROS ESCRITOS   134-5 PRINCÍPIOS DA FILOSOFIA   135
e ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA 59-60 Ptolomeu (Claudius Ptolemaius) 148 qualidades "primárias" x "secundárias"
136 qualidades reais
suposição das  147 QUALIDADES SENSÍVEIS   136
"primárias" x "secundárias"  136 QUANTIDADE   136-7 ver também
EXTENSÃO   65 GEOMETRIA   73 LEIS DA NATUREZA   95-6 MATEMÁTICA   106-7 SUBSTÂNCIA    146-7
índice remissivo             169
Quartas Objeções às Meditações (por
Arnauld)  34,66,78, 116, 129 Quintas Objeções às Meditações (por
Gassendi) 24,89, 107, 129 razão
ver
ALMA   17-8
ANIMAIS   20-1
CÍRCULO   20-1
FÉ 66-7
ILUSÃO 79-80
INATISMO   84-5
INTELECTO   90
INTELIGÊNCIA NATURAL  91
INTUIÇÃO   91-2
LINGUAGEM   96-8
MÉTODO   119-21
MORALIDADE   121^-
NOÇÃO COMUM   128
OPINIÃO PRECONCEBIDA   129-30
PAIXÕES   131-3
SUPOSIÇÃO   147-9
TEOLOGIA   150-1 REALIDADE   138
ver também
CAUSA  28-31
CAUSA FORMAL X EMINENTE  32-3
REALIDADE OBJETIVA   13 8-9 REALIDADE OBJETIVA   138-9
ver também
IDÉIA  76-7
MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA 104-6
REFRAÇÃO
ver LUZ   101-2 Regius (Henry Le Roy)   15,21-2,39,
145 REGRAS PARA DIREÇÃO DE NOSSA
INTELIGÊNCIA NATURAL   139
ver também
CONHECIMENTO  40-2
DEDUÇÃO   48-9
INTUIÇÃO   91-2
MATEMÁTICA   106-7
MÉTODO   119-21
NATUREZAS SIMPLES   127-8 religião
ver FÉ RELIGIOSA  66-7
ver também
ALMA, IMORTALIDADE DA   17-8
COSMOLOGIA  45-7
CRIAÇÃO  47
ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA   59-60 relógios
atividades corporais ligadas a 25, 49, 103-4, 140 RES COGITANS E RES EXTENSA   139
ver também
DUALISMO   55-6
MENTE E CORPO   115-8
SER HUMANO   143-5 Sanchez, Francisco   119 SANGUE, CIRCULAÇÃO DO   140-1 SCIENTIA   12-3
ver também
CONHECIMENTO  40-2 Segundas Objeções às Meditações (por Mersenne)   18, 24, 29, 34, 129 Seneca, Lucius Annaeus   123 SENSAÇÃO   141-2
ver também
ANIMAIS  20-1
ANJO  21-2
GLÂNDULA PINEAL  74-5
IDÉIA   76-9
ILUSÃO DOS SENTIDOS, ARGUMENTO DA   79-80
IMAGINAÇÃO   82-4
MEMBRO-FANTASMA   112-3
MENTE E CORPO   115-8
PERCEPÇÃO   134
SER HUMANO   143-5 SENTIDO "COMUM"   142-3
ver também
GLÂNDULA PINEAL   74-5 IMAGENS   80-2 MENTE E CORPO   115-8

170           índice remissivo
SER HUMANO   143-5
ver também
ANIMAIS   20-1
ANJO  21-2
como entidade composta 144
em contraste com animais 52, 144
IMAGINAÇÃO   82-4
LINGUAGEM   96-8
MENTE E CORPO   115-8
SENSAÇÃO   141-2 Sétimas Objeções às Meditações (por
Bourdin) 28, 129 Sextas Objeções às Meditações
(reunidas por Mersenne)  18, 25, 129 Sextus Empiricus 57 Silhon, Jean de 88 SILOGISMO   145
ver também
COGITO ERGO SUM   37-8 Sócrates   128 SONHO   145-6
ver também DÚVIDA 56-7 Sorbonne  17, 112 Spinoza, Benedictus de (Baruch) 46, 56,
94 Stephanus, Henri Etienne 57 Stoothoff, Robert 8 Suárez, Francisco 30, 53, 139 SUBSTÂNCIA   146-7
ver também
CONCURSO   39-40
DISTINÇÃO REAL  53
DUALISMO   55-6
MODO   121 SUPOSIÇÃO   147-9
deGalileu  148 Tannery, Paul 8 TEMPO   150
ver também
CONCURSO   39-40
CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE  42-3
CRIAÇÃO  47 TEOLOGIA   150-1
ver também
FÉ RELIGIOSA   66-7 Terceiras Objeções às Meditações (por Hobbes) 78, 92, 130 Thomson, Douglas  119 TRANSUBSTANCIAÇÃO   151
ver FÉ RELIGIOSA  66-7 Tratado sobre a luz
ver MUNDO, O  125-6 TRATADO SOBRE MECÂNICA   151 TRATADO SOBRE O HOMEM   151
ver também
AUTÔMATO   25
COR 43-4
ESPÍRITOS ANIMAIS   61-2
GLÂNDULA PINEAL  74-5
IMAGENS   80-2
MEMÓRIA   113-5
MUNDO, O   125-6
SENTIDO COMUM   142-3 UNIÃO ENTRE MENTE E CORPO   152
ver também
MENTE E CORPO   115-8
real e substancial 22, 116-7
SER HUMANO 143-5 união substancial entre alma/mente e
corpo 22, 117, 144 universo, criação do 46 Utrecht, Universidade de  14, 27 VÁCUO
ver
ÁTOMOS 24-5
ESPAÇO 60-1 VERDADES ETERNAS   152-3
ver também
ESSÊNCIA 62-3
INTUIÇÃO   91-2
NOÇÃO COMUM 128 VIRTUDE
ver
GENEROSIDADE  70-1
MORALIDADE 121-^4 Vives, Joannes   119, 132
índice remissivo           171
Voetius (Gisbert Voêt)  14-5, 27, 130 VOLIÇÃO
ver
JUÍZO 93-4
LIVRE-ARBÍTRIO  98-101
PAIXÕES   131-3
PENSAMENTO   133-4
VONTADE
ver
ERRO   58-9
JUÍZO 93-^4
LIVRE-ARBÍTRIO  98-101 VÓRTICE   19, 153
ver ANALOGIAS   19
