HUME

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Editor Executivo Tulio y, Kawata
Editoras Assistentes Maria Apparecida F. M. Bussolotti e Maria Dolores Prades

Anthony Quinton

HUME

Tradução José Oscar de Almeida Marques
Departamento de Filosofia -Unicamp

Editora Unesp

Copyright @ 1998 by Anthony Quinton
Titulo original em inglês: Hume, publicado em 1998 pela Phoenix, uma divisão da
Orion Publishing Group Ltda.
Copyright @ 1999 da tradução brasileira: Fundação Editora da UNESP
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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Quinton, Anthony.
Hume / Anthony Quinton; tradução José Oscar de Almeida Marques - São Paulo:
Editora UNESP (FEU), 1999. - (Coleção Grandes Filósofos)

Título original: Hume.
ISBN 85-7139-234-4

1. Hume, David, 1711-1776 I. Título. II. Série.

Índice para catálogo sistemático:
I. Filósofos ingleses: Biografia e obra 192

ABREVIAÇÕES DAS OBRAS DE HUME

E Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of
Morais. SELBY -BIGGE, L. A. (Ed.). 2.ed. Oxford, 1902.
D Dialogues Concerning Natural Religion. KEMP SMITH, N. (Ed.). Oxford, 1935.
Ess Essays. Oxford, 1963.
N The Natural History of Religion and Dialogues Concerning Natural Religion.
GLYN, A. W., PRICE,J. V. (Ed.). Oxford, 1976.
T Treatise of Human Nature. SELBY -BIGGE, L. A. (Ed.). Oxford, 1888 e
posteriores.


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INTRODUÇÃO

Hume é o maior dos filósofos britânicos: o mais profundo, penetrante e 
abrangente. Seu trabalho é o ponto alto da tradição empirista dominante na 
filosofia britânica 
que começa com Guilherme de Ockham no século XIV, passa por Bacon e Hobbes, 
Locke e Berkeley, prossegue, depois de Hume, com Bentham e J. S. Mill e culmina 
na filosofia 
analítica do presente século, que Bertrand Russell inaugurou e, postumamente, 
ainda preside. 
Ele não foi um filósofo tão razoável nem - em parte por essa razão - tão 
influente quanto Locke. Enquanto este recomendava, quanto às crenças, uma 
atitude cautelosa 
ou reservada que era bem-vinda após um século de horríveis conflitos religiosos, 
Hume parecia comprazer-se em paradoxos e chegar a um ceticismo total que só a 
frivolidade 
podia aliviar. As doutrinas políticas de Locke contribuíram em alguma medida, 
particularmente pela aprovação entusiástica de Voltaire, para a corrente de 
pensamento 
que inspirou a Revolução Francesa e desempenhou um papel muito maior no projeto 
da Constituição americana. Os utilitaristas do século XIX fizeram de uma versão 
simplificada 
da teoria moral e política de Hume a base efetiva de uma variedade radical de 
liberalismo que ele dificilmente teria aprovado. Até o século XX, o principal 
efeito 
de sua filosofia teórica foi negativo, provocando numerosos filósofos ao desafio 
de refuta-lo. Kant disse que Hume o tinha "despertado de seu sono dogmático". 
Thomas 
Reid, o filósofo escocês do senso comum, viu Hume como tendo demonstrado de 
maneira brilhante o absurdo implícito da "teoria das idéias" de Locke. T. H. 
Green escreveu 
uma enorme introdução a uma edição das obras de Hume,


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rastreando seus supostos erros com inabalável resolução. Só o século XX o 
reconheceu como um importante filósofo no sentido construtivo. 
Hume era profundamente escocês, pelo nascimento, residência preferencial, 
lealdade, sotaque e maneiras. Foi o mais notável expoente do Iluminismo escocês 
do século 
XVIII, que também incluiu Adam Smith, o grande economista, Adam Ferguson, o 
fundador da sociologia, o historiador William Robertson e muitos outros. Esses 
homens 
criaram um ambiente intelectual admiravelmente vivo e estimulante no qual se 
cultivaram todas as ciências humanas: filosofia, história, política, economia, 
crítica 
e o estudo não-dogmático da religião. O estilo desses escoceses do século XVIII 
compara-se muito favoravelmente, em seu rigor e generalidade, com os modos de 
pensamento 
mais descuidados de seus contemporâneos ingleses. (Há a exceção de Samuel 
Johnson, mas ele poderia ter-se beneficiado de um pouco mais de sistematicidade 
e de pessoas 
menos insípidas com quem debater). 
Hume compartilhava com seus associados, e, na verdade, com a maioria dos 
filósofos de sua época, duas qualidades que o distinguiam, e a eles, dos 
filósofos dos dias 
de hoje. Em primeiro lugar, a esfera de seus interesses era extraordinariamente 
ampla. Não se limitou a escrever sobre filosofia - tanto teórica como moral -, 
teoria 
política, economia e o estudo histórico e doutrinário da religião, mas trouxe, 
para essas áreas, contribuições de decisiva importância, escrevendo de forma 
memorável 
sobre milagres, sobre a liberdade da vontade, sobre a imortalidade da alma e o 
suicídio, e devastando ao mesmo tempo o tipo de religião racional ou natural, o 
deísmo, 
que era a posição mais avançada que a maioria dos pensadores das Luzes julgaram 
razoável atingir em termos práticos ou teóricos. 
Ele foi, contudo, muito mais conhecido em sua época como um historiador, e muito 
mais bem recompensado por essa atividade. Sua obra-prima filosófica de 
juventude, 
o Tratado sobre a natureza humana, embora não tenha, como ele


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tristemente proclamou, "saído do prelo natimorto", levou décadas para esgotar 
sua pequena primeira edição. Mas sua posterior História da Inglaterra em seis 
volumes 
foi um best-seller. 
A outra qualidade que distingue Hume profissionalmente dos filósofos 
contemporâneos é o caráter literário de suas ambições. Em sua breve 
Autobiografia ele se refere 
à "minha paixão dominante, meu amor pela fama literária". Foi um escritor 
consciente, elegante, de um tipo Augustino, produzindo sentenças polidas e 
equilibradas, 
coloridas com exemplos e analogias concretas. Samuel Johnson disse "ora, senhor, 
o estilo dele não é inglês. A estrutura de suas sentenças é francesa". O que não 
constitui, evidentemente, um defeito. Hume escreveu o Tratado durante uma longa 
estada na França, e esse pode ser o trabalho que Johnson tinha em mente. A 
filosofia 
no século XVIII fazia parte das belas letras; e, nas universidades, aparecia 
apenas como uma tímida auxiliar da teologia e dos estudos clássicos. Hume se 
dirigia 
a leitores providos de uma educação geral, não a acadêmicos, os quais em sua 
maior parte nunca o apreciaram. Trata-se, de fato, de um escritor despreocupado, 
demasiado 
tolerante para ficar se preocupando em amarrar todas as pontas de seu texto. Em 
particular, do ponto de vista do estilo, ele está bem abaixo do quase perfeito 
Berkeley, 
mas não se poderia considerar isso uma fraqueza, e é difícil pensar em algum 
filósofo britânico posterior que tenha escrito tão bem quanto ele, com a 
possível exceção 
de F. H. Bradley. 
Há uma importante limitação na bagagem intelectual de Hume. Possuidor de um 
conhecimento espantoso sobre as humanidades, ele parece não ter sabido quase 
nada de matemática e ciência natural, nem ter tido qualquer interesse por essas 
disciplinas. Mas isso não trouxe muito prejuízo. O que ele escreveu sobre 
matemática está perfeitamente dotado de


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um bom senso mais ou menos leibniziano. Se é verdade que ele supôs erroneamente 
que toda ciência natural é causal, pelo menos suas partes mais elementares o 
são. 
Onde sua fragilidade matemática o põe a perder é na parte 2 do Tratado, na qual 
coisas muito estranhas são ditas sobre espaço e tempo. Ele afirma, por exemplo, 
que 
um todo extenso deve ser composto de partes inextensas, que são não obstante 
finitas em número e dotadas de qualidades perceptíveis, tais como cores. Os 
comentadores, 
quase universalmente, lançam um véu sobre essa parte do trabalho de Hume. 


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VIDA

Hume nasceu em Edimburgo em 1711. Originária das Borders, sua família lá viveu a 
maior parte do tempo, na propriedade que possuía em Ninewells, situada entre 
Berwick, 
a leste, e Duns (onde Duns Escoto pode ter nascido, mas provavelmente não 
nasceu) a oeste. Seu pai morreu quando ele tinha dois anos, de modo que sua mãe, 
dedicada 
e intensamente calvinista, foi a principal influência em seus primeiros anos. O 
lar e a religião da família teriam-no tornado profundamente antipático à 
tentativa 
jacobita, em 1715, de instalar no trono o monarca católico legítimo, que teria 
sido James III. 
Hume ingressou na Universidade de Edimburgo com a precoce idade de 12 anos, o 
que era bastante usual à época, deixando-a três anos mais tarde. Voltou-se 
então, de 
má vontade, para os estudos jurídicos, embora dedicando a maior parte de sua 
atenção a Cícero e outros autores clássicos. Depois de um tipo de colapso 
nervoso e 
de um breve período no escritório de um comerciante de Bristol, ele isolou-se 
por dois anos em uma área rural da França, vivendo frugalmente e escrevendo seu 
Tratado.
Publicou suas duas primeiras partes em 1739, dois anos após seu retorno, e a 
terceira parte em 1740. Dois volumes de ensaios, publicados em 1741 e 1742, 
tiveram 
sorte um pouco melhor. Candidatou-se sem sucesso a uma cátedra de filosofia em 
Edimburgo e, necessitando de algum rendimento, tornou-se tutor, por um ano, do 
insano 
marquês de Annandale. Em 1746 acompanhou o general St. Clair em uma invasão da 
Bretanha, que acabou sendo cancelada, e, um pouco mais tarde, viajou com St. 
Clair 
a Viena e a


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Turim. Nessa época, em 1749, veio à luz sua Investigação sobre o entendimento 
humano, uma revisão um tanto mutilada do livro 1 do Tratado, e ele retornou a 
Escócia 
para concluir a obra-irmã daquela, a Investigação sobre os princípios da moral, 
sua favorita entre todas as que produziu.
De 1751 a 1757 Hume administrou a Biblioteca dos advogados em Edimburgo, a 
melhor biblioteca do país e o ambiente ideal para o projeto de grande 
envergadura a que 
então deu início: os seis volumes de sua História da Inglaterra. Os volumes 
sobre os Stuarts - que geraram alguma controvérsia pela tentativa de fazer 
justiça à 
família - saíram em 1754 e 1756; em 1759 foram publicados aqueles dedicados aos 
Tudors, e, em 1772, os volumes sobre as dinastias anteriores, remontando a Júlio 
César. Hume visitou Londres em 1758 e 1761, mas, de todas as viagens ao 
exterior, a mais prazerosa foi sua estada em Paris de 1763 a 1766 como 
secretário do conde 
de Hertford. Ele foi agradavelmente festejado pelos philosophes, teve um sério 
romance, do qual se desconhece o grau de intimidade, com a condessa de Boufflers 
e 
esteve diversas vezes com Rousseau, que trouxe consigo, como refugiado, em sua 
volta à Inglaterra. Rousseau logo retomou, disseminando implausíveis fantasias 
paranóicas 
sobre Hume. 
Sua carreira pública atingiu o ponto culminante com sua nomeação como 
subsecretário de Estado da província setentrional entre 1767 e 1769. Essa foi a 
época dos últimos 
estertores políticos de William Pitt senior, idoso, doente e mentalmente 
perturbado. Hume parece ter desempenhado suas funções a contento. Em 1769 ele 
retomou a 
Edimburgo e a seu círculo de amigos para seus últimos e felizes oito anos de 
existência. Antes de morrer de câncer de estômago em 1776, ele teve o prazer de 
irritar 
Boswell com seu bem-humorado destemor diante da morte. 
Hume era um homem de grande estatura, magro e ossudo quando jovem, mas cada vez 
mais corpulento e rubicundo à medida que passaram os anos. Simpático e gentil, 
sociável 
e de bom temperamento, era um excelente amigo e um inimigo


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fácil de aplacar. Pôde ver méritos em um oponente sério e honesto como Thomas 
Reid, e dispensou um néscio presunçoso como James Beattie com o ameno comentário 
"um 
camarada tolo e intolerante". 
Nasci no dia 26 de abril, datação antiga, em Edimburgo. Vim de uma boa família, 
tanto do lado paterno como materno: a família de meu pai descende do conde de 
Home, 
ou Hume, e meus ancestrais foram, por muitas gerações, proprietários das terras 
que hoje meu irmão possui... Passei com sucesso pelos estágios usuais de 
educação 
e fui desde muito cedo tomado de um amor pela literatura que tem sido a paixão 
dominante em minha vida, e a grande fonte de meus prazeres. Minha disposição 
para 
os estudos, minha sobriedade e aplicação, deram a minha família a idéia de que o 
Direito era uma profissão adequada para mim, mas eu sentia uma aversão 
insuperável 
a tudo exceto a ocupar-me da filosofia e da erudição em geral; e enquanto eles 
imaginavam que eu me debruçava sobre Voet e Vinnius, eram Cícero e Virgílio os 
autores 
que eu estava devorando. (Ess 607-8)

Nunca um empreendimento literário foi mais infortunado que meu Tratado sobre a 
natureza humana. Ele saiu natimorto do prelo, sem alcançar sequer a distinção de 
provocar 
murmúrios entre os fanáticos. Mas como eu era de temperamento naturalmente 
animado e otimista, muito pronto recuperei-me do golpe e, tendo ido viver no 
interior, 
retomei com grande ardor meus estudos. Em 1742 fiz imprimir em Edimburgo a 
primeira parte de meus Ensaios; o trabalho foi favoravelmente recebido e logo me 
fez esquecer 
inteiramente meu desapontamento anterior. Continuei morando no campo com minha 
mãe e meu irmão e nesse período recuperei o conhecimento da língua grega, que 
havia 
negligenciado demasiadamente em minha juventude. (Ess 608-9)

Mas não obstante essa variedade de intempéries a que meus escritos haviam sido 
expostos, eles ainda continuaram a fazer tamanho progresso que o dinheiro que me 
foi 
pago pelos livreiros


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excedia em muito qualquer coisa anteriormente vista na Inglaterra; eu tornei-me 
não apenas independente, mas opulento. (Ess 613)

Aqueles que não conhecem os estranhos efeitos das modas jamais imaginarão a 
recepção que tive em Paris, por parte de homens e mulheres de todas as posições 
sociais. 
Quanto mais eu me esquivava de suas excessivas cortesias, mais era cumulado 
delas. Há, entretanto, uma genuína satisfação em morar em Paris, pelo grande 
número de 
pessoas sensatas, instruídas e refinadas que aquela cidade possui, em grau maior 
que qualquer outro lugar no Universo. Cheguei a pensar em instalar-me ali 
definitivamente. 
(Ess 614)

Para concluir historicamente com meu próprio caráter, sou, ou antes, era (pois 
esse é o estilo que devo agora usar ao falar de mim mesmo, o qual me encoraja a 
expressar mais meus sentimentos); eu era, dizia, um homem de disposições 
brandas, de temperamento controlado, de gênio franco, sociável e bem-humorado, 
capaz de afeiçoar-se, mas pouco suscetível de inimizades, e de grande moderação 
em todas as minhas paixões. Mesmo meu amor pela fama literária, minha paixão 
predominante, nunca amargou meu temperamento, apesar dos desapontamentos 
freqüentes. Minha companhia não era desagradável para os jovens e 
despreocupados, nem para os estudiosos e homens de letras; e como eu tinha um 
prazer especial na companhia de mulheres recatadas, nunca houve razões para 
sentir-me descontente com a recepção que me concederam. Em 
suma, enquanto a maioria dos homens de alguma eminência teve motivos para 
queixar-se da calúnia, eu nunca fui atingido ou mesmo atacado por suas garras 
malignas; 
e embora tenha me exposto temerariamente à ira das facções civis e religiosas, 
elas pareceram, em relação a mim, desarmadas de sua fúria costumeira. Meus 
amigos 
nunca precisaram justificar qualquer circunstância de meu caráter ou conduta; 
não que os fanáticos, como bem podemos supor, não tivessem ficado felizes em 
inventar 
e propagar qualquer história que me prejudicasse, mas jamais puderam encontrar 
alguma que julgassem capaz de assumir ares de plausibilidade. Não posso dizer 
que 
não haja vaidade nesta oração fúnebre que faço para mim mesmo, mas espero que 
não seja fora de propósito, essas são questões de fato que podem ser facilmente 
elucidadas 
e verificadas. (Ess 615-6)


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PRESSUPOSIÇÕES FILOSÓFICAS

Hume é um empirista em dois sentidos. Em primeiro lugar, ele considera que a 
filosofia é uma ciência empírica. Essa é posição anunciada no subtítulo do 
Tratado: 
"uma tentativa de introduzir o método experimental de raciocínio em assuntos 
morais". O método experimental é o que está na base da sublime façanha de Newton 
(embora 
a matemática tenha também muito a ver com isso), de modo que é razoável atribuir 
a Hume a ambição de ser o Newton das ciências morais (isto é, humanas). Seu 
procedimento, 
em boa medida, concorda com essa declaração de intenções. Ele procura mostrar 
como o complexo detalhamento de nossa vida intelectual produz-se de acordo com 
as leis 
de associação de seus elementos primitivos, os átomos de pensamento que ele 
chama impressões e idéias. Mas não é por essa psicologia cognitiva geral, 
baseada em 
princípios associacionistas, que ele é usualmente considerado importante. 
Hume é, em segundo lugar, um empirista em uma acepção mais familiar, ao 
sustentar que toda a matéria-prima de nossos pensamentos e crenças provém da 
experiência, 
sensorial e introspectiva. Ele aplica esse princípio, de fato, como um critério 
de significação. Nossos pensamentos estão desprovidos de conteúdo, e nossas 
palavras, 
de significado, a menos que estejam conectados com a experiência. Hume também 
sustenta que a maior parte de nosso conhecimento funda-se na experiência, ou - 
visto 
que o único conhecimento certo de que dispomos é de natureza matemática e diz 
respeito a relações entre idéias -, que todas as nossas crenças prováveis têm 
esse 
fundamento na experiência. Pode parecer que ele estava comprometido com sua 
concepção de que a filosofia é uma ciência


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empírica em função de sua idéia de que todas as crenças factuais são empíricas, 
mas uma coisa não se segue da outra. Em sua maioria, os modernos simpatizantes 
de Hume 
diriam que a filosofia - a "verdadeira" filosofia - é conceitual, não factual, e 
está, tanto quanto a matemática, dedicada ao exame de relações entre idéias. 
Hume afirma ousadamente que a filosofia é a primeira ciência, ou a ciência 
mestra. Todas as ciências, ou corpos de conhecimento admitido são obra do 
entendimento 
humano. Portanto, o estudo do entendimento humano é anterior a todos os outros. 
Enquanto Newton, na visão de Hume, havia explicado o universo material por meio 
da 
lei da atração gravitacional, seu objetivo é explicar o funcionamento da mente 
por uma semelhante lei de associação. 
As matérias-primas do pensamento, que é o ofício do entendimento, são as 
impressões e suas cópias, as idéias, de graus variados de vivacidade. As 
impressões dividem-se 
em impressões de sensação, tais como cores e sons, e de reflexão, tais como 
emoções e desejos. Elas podem também ser simples -homogêneas e não-analisáveis - 
ou complexas. 
Toda idéia simples pressupõe uma impressão simples correspondente. Isso não é 
necessário no caso das idéias complexas: todos nós reconheceríamos um dragão se 
um 
deles cruzasse nossa frente. 
As idéias se distinguem das impressões por sua vivacidade menor. Se não têm 
nenhuma vivacidade, são idéias de imaginação. Se são mais vívidas e preservam 
sua "forma 
e ordem", são idéias de memória. Do mesmo grau de vivacidade, parece, são as 
idéias de expectativa, que são a forma elementar de nossas crenças causais. A 
crença, 
em contraste com o mero exercício da imaginação, é uma característica das idéias 
de memória e de expectativa. Ela não é uma idéia adicional dado que, se o fosse, 
poderia ser adicionada a qualquer outra idéia, por mais fantástica que fosse, 
produzindo-se a crença nessa idéia. Um ponto relacionado, estabelecido em um 
estágio 
posterior, é que não há idéia de existência. A idéia de uma coisa é o


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mesmo que a idéia dessa coisa enquanto existindo. Hume procuraria estabelecer as 
credenciais empíricas da existência dizendo que ela está presente em toda 
impressão, 
dado que impressões envolvem a infalível consciência de alguma coisa (mesmo que 
seja apenas uma mancha colorida no campo visual privado).
Hume admite que seu princípio da dependência universal que as idéias mantêm com 
as impressões é imperfeito. Alguém poderia reconhecer um tom de azul mesmo que 
nunca 
o tivesse visto antes, apenas seus vizinhos imediatos no espectro. Mas essa é 
uma admissão desnecessária. O tom faltante poderia ser explicado como uma idéia 
complexa 
produzida a partir do tom de azul próximo a ele, e da idéia, empiricamente bem 
exemplificada, de "um pouco mais azul que". 
Há, na explicação humana das impressões e idéias, equívocos muito mais graves 
que esse. Uma idéia, para ele, é uma figura ou imagem mental. É verdade que 
pensamos, 
até certo ponto, por meio de imagens, mas pensamos também com palavras, e com 
diagramas e esquemas que são, de certo modo, similares a imagens, embora não se 
possa 
dizer que sejam cópias. O ponto crucial é que todos esses itens são veículos de 
conceitos ou significados. É fácil pensar em imaginações (sonhos e alucinações, 
por 
exemplo) que são muito mais vívidas do que a maior parte do que percebemos, para 
não dizer do que meramente lembramos. 
A posição de Hume de que imagens são os veículos primários do pensamento pode 
ter sido auxiliada por sua adesão à recusa de Berkeley das "idéias abstratas". 
Uma 
impressão é uma impressão de uma coisa particular, inteiramente determinada. 
Como pensá-la como uma impressão de uma espécie, à qual algum termo geral 
apropriadamente 
se aplicaria? Locke julgou que abstraímos as qualidades comuns a todas as 
laranjas e usamos a idéia abstrata resultante para reconhecer uma laranja 
particular como 
sendo uma laranja. Berkeley rejeitou isso, dado que diferentes laranjas têm 
qualidades incompatíveis. Usamos uma imagem particular para "representar"


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todos os membros da espécie, mas uma imagem qualquer pode representar um sem-
número de espécies: laranjas, mas também coisas redondas, coisas alaranjadas 
etc. Hume 
enfrentou essa dificuldade dizendo que, quando alocamos algo a uma espécie em 
razão de sua similaridade com alguma imagem padrão, temos à nossa disposição 
muitas 
outras imagens que podemos trazer à mente para guiar nossa classificação na 
direção correta. 
Finalmente, nessa primeira parte do Tratado, Hume antecipa, com uma recusa geral 
da legitimidade da idéia de substância, pontos que irá desenvolver mais 
extensamente 
à frente, ao tratar de objetos materiais e pessoas. Não há impressão da qual a 
idéia de substância possa ser derivada. Tudo que percebemos é uma coleção de 
qualidades, 
persistentemente associadas umas às outras. Se substância for definida como 
aquilo que é capaz de existência independente, então as únicas substâncias são 
as impressões 
e idéias. 
É evidente que todas as ciências têm, em maior ou menor grau, uma relação com a 
natureza humana, e que por mais que qualquer delas pareça afastar-se, sempre 
retornam 
a ela em uma ou outra passagem. Mesmo a matemática, a filosofia natural e a 
religião natural são em alguma medida dependentes da ciência do homem, dado que 
caem 
sob a alçada do conhecimento humano e são julgadas pelos poderes e faculdades 
deste... Se as ciências da matemática, filosofia natural e religião natural 
exibem 
essa dependência do conhecimento do homem, que se pode esperar nas outras 
ciências, cuja conexão com a natureza humana é ainda mais íntima e profunda? (T 
XIX) 

Não há nenhuma questão importante cuja resolução não esteja compreendida na 
ciência do homem; e nenhuma que possa ser decidida com alguma certeza antes de 
nos tornarmos 
familiarizados com essa ciência. Ao pretender, portanto, explicar os princípios 
da natureza humana, estamos com efeito propondo um sistema completo das 
ciências, 
construído sobre uma fundação que é a única sobre a qual elas podem se erguer 
com alguma segurança. E como a ciência do homem é a única fundação sólida das 
demais 
ciências, a única fundação sólida que ela própria pode receber deve provir da 
experiência e da observação. (T xix-xx)


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Todas as percepções da mente humana resolvem-se em duas diferentes espécies que 
chamarei impressões e idéias. A diferença entre elas consiste nos graus de força 
e vivacidade com que afetam a mente e abrem seu caminho até nosso pensamento e 
consciência. As percepções que adentram com maior força e violência podem ser 
denominadas 
impressões, e por esse nome entendo todas as nossas sensações, paixões e 
emoções, ao aparecerem à alma pela primeira vez. Por idéias entendo as tênues 
imagens das 
anteriores, presentes no pensamento e no raciocínio, assim como o são, por 
exemplo, todas as percepções excitadas pelo presente discurso, com exceção 
apenas daquelas 
que provêm da visão e do tato, e do prazer ou desconforto imediatos que ele pode 
provocar. Acredito que não será necessário empregar muitas palavras para 
explicar 
essa distinção. Cada um de nós, por si mesmo, perceberá prontamente a diferença 
entre sentir e pensar. (T 1)

Para cada idéia simples há uma impressão simples que a ela se assemelha, e para 
cada impressão simples, uma idéia correspondente. (T 3)

Uma questão muito importante foi levantada em relação a idéias abstratas ou 
gerais, a saber, se elas são gerais ou particulares na concepção que a mente tem 
delas. 
Um grande filósofo [Berkeley] contestou a opinião corrente quanto a esse ponto e 
afirmou que todas as idéias gerais nada mais são que idéias particulares 
anexadas 
a um certo termo, que lhes dá uma significação mais abrangente e as faz evocar, 
quando preciso, outros indivíduos semelhantes a elas. Como considero esta uma 
das 
maiores e mais valiosas descobertas feitas nos últimos anos na república das 
letras, vou esforçar-me aqui para confirmá-la por meio de alguns argumentos, os 
quais, 
segundo espero, vão colocá-la além de toda dúvida e controvérsia. 
É evidente que, ao formar a maioria de nossas idéias gerais, se não mesmo todas 
elas, fazemos abstração de cada grau particular de qualidade ou quantidade, e 
que 
um objeto não deixa de ser de uma certa espécie particular em virtude de alguma 
pequena mudança em sua extensão, duração ou outras propriedades. Pode-se pensar, 
portanto, que há aqui um claro dilema quanto à natureza dessas idéias abstratas 
que têm dado aos filósofos tantos motivos de especulação. A idéia abstrata de um 
homem representa homens de todos os tamanhos e qualidades, do que se conclui que


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ela só pode fazê-lo seja representando de imediato todos os possíveis tamanhos e 
qualidades seja não representando nenhum deles em particular. Ora, uma vez que 
se 
considera absurdo defender a primeira alternativa, já que ela implica uma 
capacidade infinita da mente, tem-se decidido usualmente a questão em favor da 
segunda, 
tomando-se nossas idéias abstratas como não representando nenhum grau particular 
de quantidade ou qualidade. Tentarei mostrar, porém, que essa inferência é 
errônea, 
provando, em primeiro lugar, que é absolutamente impossível conceber qualquer 
quantidade ou qualidade sem formar uma noção precisa de seus graus; e, em 
segundo, 
mostrando que, mesmo que a capacidade da mente não seja infinita, podemos formar 
de imediato uma noção de todas as possíveis qualidades e quantidades, pelo menos 
de uma maneira que, embora muito imperfeita, pode servir a todos os propósitos 
da reflexão e conversação. (T 17-18)

Todos os objetos da razão ou investigação humanas podem ser naturalmente 
divididos em duas espécies, a saber, relações de idéias e questões de fato. Do 
primeiro 
tipo são as ciências da geometria, álgebra e aritmética, e, em suma, toda 
afirmação que é ou intuitivamente ou demonstrativamente certa. Que o quadrado da 
hipotenusa 
é igual ao quadrado dos dois lados é uma proposição que expressa uma relação 
entre essas grandezas. Que três vezes cinco é igual à metade de trinta expressa 
uma 
relação entre esses números. Proposições dessa espécie podem ser descobertas 
pela simples operação do pensamento, independentemente do que possa existir em 
qualquer 
parte do universo. Mesmo que jamais houvesse existido um círculo ou triângulo na 
natureza, as verdades demonstradas por Euclides conservariam para sempre sua 
certeza 
e evidência. 
Questões de fato, que são o segundo tipo de objetos da razão humana, não são 
apuradas da mesma maneira, e tampouco nossa evidência de sua verdade, por maior 
que 
seja, é da mesma natureza que a precedente. O contrário de toda questão de fato 
permanece sendo possível, porque não pode jamais implicar contradição e a mente 
o 
concebe com a mesma facilidade e clareza, como algo perfeitamente ajustável à 
realidade. Que o sol não nascerá amanhã não é uma proposição menos inteligível 
nem 
implica mais contradição que a afirmação de que ele nascerá. (E 25-26)


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CAUSAÇÃO

A explicação que Hume deu da causação é, com justiça, a parte mais bem conhecida 
e mais influente de sua filosofia. Enquanto outras de suas principais afirmações 
são no máximo interessantemente provocativas, esta continua sendo um forçoso 
objeto de preocupação para os filósofos. Hume trata a causação como uma relação 
entre 
objetos antes de expor suas desconcertantes opiniões céticas sobre nosso 
conhecimento dos objetos, mas isso é porque ele considera que todas as nossas 
crenças sobre 
questões de fato - à medida que avançam para além das impressões que estão 
imediatamente presentes à mente, como o fazem todas exceto as mais elementares - 
são produto 
de inferências causais. Isso, rigorosamente, não é correto. O gosto doce que eu 
infiro que se pode obter da laranja que vejo não é a causa nem o efeito da 
laranja 
vista. Mas continua sendo uma "existência distinta", que poderia ter deixado de 
ocorrer mesmo estando a laranja presente. A inferência factual, da qual a 
inferência 
causal é o principal exemplo, é o liame universal entre o observado e o 
inobservado, entre o que percebemos que acontece e o que deve ter acontecido ou 
deve vir 
a acontecer. 
A característica de ser uma causa, ou um efeito, não é uma qualidade das coisas, 
como ser vermelha ou redonda. Se o fosse, seria uma propriedade de todas as 
coisas, 
assim como a existência, e não teríamos nenhuma impressão dela. Ela é, de forma 
bastante simples, uma relação: um complexo, tríplice, composto de contigüidade 
no 
espaço e tempo, sucessão e conexão necessária. Nem a contigüidade, nem a 
sucessão são, de fato, essenciais à causação. Pode haver ação à distância, e 
causa e efeito 
podem ser simultâneos (Hume tem um


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argumento engenhoso porém inválido para provar que não podem). A questão não é 
importante e, em todo caso, os exemplos mais diretos de relações causais têm 
termos que
são contíguos e sucessivos. Não é importante porque contigüidade e sucessão são 
empiricamente não-problemáticas; temos impressões de ambas. A conexão necessária 
é o indispensável embora perturbador. Por mais atentamente que examinemos um 
suposto exemplo de relação causal (a bola branca entrando em contato com a 
vermelha 
e a vermelha partindo em direção à caçapa), não observamos uma conexão 
necessária entre elas, embora acreditemos que exista. 
Hume propõe duas questões. Por que pensamos que todo evento deve ter uma causa e 
por que pensamos que cada causa particular deve ter o efeito que supomos que 
tem? 
O princípio causal geral não é nem auto-evidente nem demonstrável. Com destreza 
típica, ele despacha algumas das tentativas de provas. Locke, por exemplo, disse 
que se o princípio fosse falso, alguma coisa teria sido causada por nada, mas o 
nada é muito fraco para causar qualquer coisa. Mostra-se facilmente que essa 
antecipação 
de Lewis Carroll envolve uma petição de princípio. Tampouco se pode provar que 
um evento particular qualquer é causa daquilo que se toma como seu efeito. Causa 
e 
efeito são existências distintas; não há jamais contradição, portanto, em supor 
que a primeira ocorra e o segundo não. 
Quando acreditamos que dois tipos de eventos estão causalmente relacionados, 
acreditamos que estão constantemente conjugados em todos os tempos com base em 
nossa 
lembrança de que estiveram constantemente conjugados em nossa experiência. A 
inferência da conjunção limitada que observamos para a conjunção universal 
envolvida 
em nossa crença causal assume que o inobservado assemelha-se ao observado ou, de 
forma mais vaga, que a natureza é uniforme. Mas esta suposição, assim como o 
princípio 
geral, não é auto-evidente nem demonstrável. O inobservado é "distinto" do 
observado; ele pode tomar qualquer forma que seja, e continuar compatível com o 
observado 
ser do jeito que é.


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Tampouco podemos estabelecê-la indutivamente com base na evidência de que até 
agora, pelo menos, o inobservado tem se assemelhado em larga medida ao 
observado. Fazer 
isso seria argumentar em círculo, assumir a validade da suposição em sua própria 
prova. 
Escondida em meio a uma discussão sobre probabilidade, está uma interessante 
distinção entre conclusões prováveis baseadas em evidência insuficiente (conheci 
cinco 
holandeses todos eles gostavam de enguia) e aquelas baseadas em evidência 
contrária (conheci cem holandeses e noventa e cinco deles gostavam de enguia). 
Em qualquer 
dos casos, ao encontrar um novo holandês, concluirei que ele provavelmente gosta 
de enguia, mas não vou afirmar nada mais que isso. No segundo caso, estou 
confiando 
na proposição geral de que dezenove entre vinte holandeses gostam de enguia, que 
é o produto de uma inferência indutiva a partir da proporção de apreciadores de 
enguia que observei. A crítica de Hume, portanto, não pode ser contornada 
argumentando-se que a natureza provavelmente é uniforme, ou que o inobservado 
irá provavelmente 
assemelhar-se ao observado, se for este segundo tipo de probabilidade que 
estiver em questão. Pois essa argumentação só poderia estar baseada na 
constância das freqüências 
ou proporções observadas. Mas o primeiro tipo de probabilidade, que Hume põe de 
lado como figurando apenas nos primeiros anos de vida, o que é certamente 
incorreto, 
não está sujeito a essa objeção. Tem-se argumentado que a proposição "se todos 
os As conhecidos são Bs então é provável que (ou seja, há alguma evidência, 
mesmo 
que insuficiente, de que) todos e quaisquer As são Bs" é demonstrável. É por 
causa do significado da palavra "evidência" que a proposição acima sobre As e Bs 
é verdadeira; 
ela enuncia uma "relação abstrata de idéias", não uma questão de fato. 
Convencido, em todo caso, de que a inferência indutiva que está envolvida em 
nossas crenças causais, e em todas as demais crenças factuais que avançam além 
das impressões 
presentes, não pode ser racionalmente justificada, Hume


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volta-se para o problema de explicar por que recorremos a ela de forma tão 
inveterada. Sua resposta é que, por influência da associação, nossa experiência 
de uma conjunção 
constante leva-nos, por uma questão de costume ou hábito, a ter uma vívida 
expectativa de uma vidraça se despedaçando quando vemos um tijolo voando em sua 
direção. 
A impressão da qual se deriva nossa idéia de conexão necessária não é uma 
impressão de sensação, mas de reflexão, de nos sentirmos compelidos a esperar 
que a vidraça 
se quebre ao perceber o tijolo voando em direção a ela. 
Hume conclui sua discussão principal sobre o tema oferecendo duas definições de 
"causa", que são definições de duas coisas completamente diferentes, ainda que 
relacionadas. 
A primeira é dada em termos da conjunção constante dos dois fatores, a segunda, 
em termos do fato de que a impressão de um dos fatores determina a mente a 
formar 
uma idéia vívida do outro. A segunda dessas definições parece exprimir o que 
Hume pensa que ocorre em nossas mentes quando temos ou formamos uma crença 
causal; a 
primeira, o que efetivamente acreditamos. Elas não podem ser ambas corretas. A 
primeira é o que acreditamos, a segunda explica a crença e exprime, talvez, tudo 
o 
que nos é lícito acreditar. 
Até o século XX, a maioria dos comentadores de Hume tomavam-no como, seja a 
sério, seja frivolamente, um completo cético acerca de crenças causais e 
indutivas (e 
acerca de muitas outras coisas mais). Hume, entretanto, expõe "regras para 
julgar causas e efeitos", assume claramente como verdadeiro que todo evento tem 
uma causa 
(ao insistir, por exemplo que os eventos frutos do acaso são, na realidade, 
todos eles efeitos de causas desconhecidas) e, é claro, entrega-se, ele próprio, 
a um 
bom número de inferências indutivas ao aplicar o "método experimental" ao 
funcionamento da mente humana. 

Todos os raciocínios referentes a questões de fato parecem fundar-se na relação 
de causa e efeito. É somente por meio dessa relação



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que podemos ir além da evidência de nossa memória e nossos sentidos. Se 
perguntássemos a um homem por que ele acredita em uma questão de fato qualquer 
que 
não está presente - por exemplo, que seu amigo acha-se no interior, ou na 
França, ele nos daria uma razão, e essa razão seria algum outro fato, como uma 
carta recebida 
desse amigo, ou o conhecimento de seus anteriores compromissos e resoluções. Um 
homem que encontre um relógio ou qualquer outra máquina em uma ilha deserta 
concluirá 
que homens estiveram anteriormente nessa ilha. Todos os nossos raciocínios 
relativos a fatos são da mesma natureza. E aqui se supõe invariavelmente que há 
uma conexão 
entre o fato presente e o fato que dele se infere. Se nada houvesse que os 
ligasse, a inferência seria completamente incerta. (E 26-27)

Assim, se quisermos nos convencer quanto à natureza dessa evidência que nos dá 
garantias sobre questões de fato, devemos investigar como chegamos ao 
conhecimento 
de causas e efeitos. 
Arrisco-me a afirmar, a título de uma proposta geral que não admite exceções, 
que o conhecimento dessa relação não é em nenhum caso alcançado por meio de 
raciocínios 
a priori, mas provém inteiramente da experiência, quando descobrimos que certos 
objetos particulares acham-se constantemente conjugados uns aos outros. 
Apresente-se 
um objeto a um homem dotado das mais poderosas capacidades naturais de 
raciocínio e percepção - se esse objeto for algo de inteiramente novo para ele, 
mesmo o exame 
mais minucioso de suas qualidades sensíveis não lhe permitirá descobrir nenhuma 
de suas causas ou efeitos. Adão, ainda que supuséssemos que suas faculdades 
racionais 
estivessem inteiramente perfeitas desde o início, não poderia ter inferido da 
fluidez e transparência da água que ela o sufocaria, nem da luminosidade e calor 
do 
fogo que este iria consumi-lo. Nenhum objeto revela jamais, pelas qualidades que 
aparecem aos sentidos, nem as causas que o produziram, nem os efeitos que dele 
provirão; 
e nossa razão tampouco é capaz de extrair, sem auxílio da experiência, qualquer 
conclusão referente à existência efetiva de coisas ou questões de fato. (E 27)

Lancemos, portanto nosso olhar sobre dois objetos quaisquer, que chamaremos 
causa e efeito, e viremo-los de todos os lados, a fim de encontrar aquela 
impressão que produz uma idéia de tão


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grandiosa importância. Percebo, à primeira vista, que não devo procurar por ela 
em nenhuma das qualidades particulares dos objetos, dado que, para qualquer uma 
dessas qualidades que eu determine, encontro algum objeto que não a possui e, 
contudo, cai sob a denominação causa ou efeito. E não há, na verdade, nada que 
exista, seja internamente ou externamente, que não deva ser considerado ou uma 
causa ou um efeito, embora seja claro que não há nenhuma qualidade singular que 
pertença universalmente a todos os seres e lhes dê o direito a essa denominação. 
Assim, a idéia de causação deve derivar-se de alguma relação entre objetos, e é 
essa relação que devemos agora esforçar-nos por descobrir. Vejo, em primeiro 
lugar, que quaisquer objetos considerados como causas ou efeitos são contíguos, 
e que nada pode operar em um tempo ou lugar distante, ainda que minimamente, do 
tempo ou lugar em que existe. Embora objetos distantes possam algumas vezes 
parecer atuar uns sobre os outros, o exame comumente revela que estão ligados 
por uma cadeia de 
causas que são contíguas umas às outras e aos objetos distantes; e quando em 
algum caso particular não conseguimos descobrir essa conexão, presumimos ainda 
assim 
que ela existe. Podemos, portanto, considerar a relação de contigüidade como 
essencial para a relação de causação, ou pelo menos podemos supô-la assim de 
acordo 
com a opinião geral, até que possamos encontrar uma ocasião mais apropriada para 
esclarecer essa questão, examinando quais objetos são ou não são suscetíveis de 
justaposição e conjunção. 
A segunda relação que observo como essencial para causas e efeitos não é tão 
universalmente admitida, estando sujeita a alguma controvérsia. Ela é a de 
prioridade 
no tempo da causa em relação ao efeito. Alguns alegam que não é absolutamente 
necessário que uma causa deva preceder seu efeito, mas que qualquer objeto ou 
ação, 
no exato primeiro instante de sua existência, pode exercer sua qualidade 
produtiva e dar origem a outro objeto ou ação perfeitamente contemporâneos 
consigo mesmo. 
Mas, além do - ato de que a experiência na maioria dos casos parece contradizer 
essa opinião, podemos estabelecer a relação de prioridade por uma espécie de 
inferência 
ou raciocínio. É um principio estabelecido tanto em filosofia natural quanto em 
filosofia moral que um objeto que exista por um certo tempo em sua plena 
perfeição 
sem produzir um outro, não é sua única causa, mas é assistido por algum outro 
principio que o desloca de seu estado de inatividade e faz exercer aquela 
energia que 
secretamente possuía. Ora, se alguma causa for perfeitamente contemporânea a seu 
efeito, é certo,


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de acordo com esse princípio, que todos eles devem sê-lo, dado que qualquer um 
deles que retarde sua operação por um único momento, não se exerce naquele exato 
tempo individual no qual poderia ter operado, e portanto não é propriamente 
causa. A conseqüência disso seria nada menos que a destruição daquela sucessão 
de causas 
que observamos no mundo, e, na verdade, a completa aniquilação do tempo. Pois se 
uma causa fosse contemporânea com seu efeito, e esse efeito com seu efeito, e 
assim 
por diante, é claro que não poderia haver nenhuma sucessão, e todos os objetos 
deveriam ser coexistentes. 
Se este argumento parecer satisfatório, está tudo bem. Se não, peço ao leitor 
permitir-me a mesma liberdade, que usei no caso anterior, de supor que as coisas 
são 
assim. Pois ele descobrirá que o assunto não tem muita importância. 
Tendo assim descoberto, ou assumido, que as duas relações de contigüidade e 
sucessão são essenciais para a existência de causas e efeitos, sinto que cheguei 
a um 
limite e que a consideração de qualquer caso singular de causa e efeito não me 
permite avançar mais. O movimento de um corpo é tomado, na ocasião do impulso, 
como 
a causa do movimento de outro. Ao considerarmos com a máxima atenção esses 
objetos, vemos apenas que o primeiro corpo se aproxima do outro, e que seu 
movimento precede 
o movimento do outro, embora sem nenhum intervalo perceptível. É inútil 
atormentarmo-nos com pensamentos e reflexões adicionais sobre o assunto. Não 
podemos ir mais 
longe a partir da consideração deste caso particular. (T 75-77)

Temos, portanto de proceder como aqueles que, estando à procura de alguma coisa 
oculta e não a encontrando no lugar em que esperavam, vagueiam por todas as 
áreas vizinhas, sem nenhum pIano ou propósito definido, na esperança de que sua 
boa sorte vá finalmente guiá-los para o que procuram. É necessário que 
abandonemos a inspeção direta dessa questão concernente à natureza da conexão 
necessária que participa de nossa idéia de causa e efeito, e esforcemo-nos para 
descobrir algumas outras questões cujo exame pode talvez proporcionar uma pista 
para esclarecer a presente dificuldade. Dessas questões, há duas que passarei a 
examinar, a saber:
Primeiro, por que razão declaramos necessário que tudo cuja existência tem um 
começo deva ter também uma causa? 
Segundo, por que concluímos que tais e tais causas particulares devam 
necessariamente ter tais e tais efeitos particulares, e qual


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é a natureza dessa inferência que fazemos das primeiras aos segundos, e da 
crença que nela depositamos? (T 77-8)

Não se pode demonstrar que é necessária uma causa para cada nova existência ou 
nova modificação de existência sem mostrar, ao mesmo tempo, a impossibilidade de 
que 
alguma coisa possa começar a existir sem algum princípio produtivo; e caso esta 
última proposição não possa ser provada, não poderemos esperar conseguir provar 
a 
primeira. Ora, é possível convencermo-nos de que essa última proposição é 
totalmente incapaz de receber uma prova demonstrativa observando que, já que 
todas as idéias 
distintas são separáveis umas das outras e já que as idéias de causa e efeito 
são evidentemente distintas, é fácil para nós conceber um objeto qualquer como 
inexistente 
nesse momento e existente no momento seguinte sem juntar-lhe a idéia distinta de 
uma causa ou princípio produtivo. Assim, a separação entre a idéia de uma causa 
e a de um início de existência é claramente possível para a imaginação, e, 
conseqüentemente, a separação real desses objetos é possível à medida que não 
implica 
contradição nem absurdo, e é, portanto incapaz de ser refutada por qualquer 
raciocínio a partir de meras idéias, sem o que é impossível demonstrar a 
necessidade 
de uma causa. (T 79-80)

Só a experiência, portanto, permite-nos inferir a existência de um objeto a 
partir da existência de um outro. A natureza da experiência é esta: lembramo-nos 
de ter 
observado freqüentes exemplos da existência de uma espécie de objetos, lembramo-
nos também de que os indivíduos de uma outra espécie de objetos sempre os 
acompanharam 
e sempre existiram segundo uma ordem regular de contigüidade e sucessão com 
relação a eles. Lembramo-nos assim de ter visto essa espécie de objeto que 
denominamos 
chama, e de ter sentido essa espécie de sensação que denominamos calor. Temos 
igualmente a lembrança da constante conjunção desses objetos em todos os casos 
passados. 
E, sem cerimônias, chamamos em causa a um efeito a outro, e, da existência de 
um, inferimos a existência do outro. Em todos os casos que nos instruem sobre a 
conjunção 
de causas e efeitos particulares, tanto umas como outros foram percebidos pelos 
sentidos e lembrados, mas nos casos em que raciocinamos acerca deles, apenas um 
é 
percebido ou lembrado, sendo o outro suprido em conformidade com nossa 
experiência passada. 


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Avançando dessa maneira, descobrimos insensivelmente uma nova relação entre 
causa e efeito lá onde menos a esperávamos, e enquanto estávamos inteiramente 
ocupados com outro assunto. Essa relação é sua conjunção constante. A 
contigüidade e a sucessão não são suficientes para fazer-nos julgar que dois 
objetos quaisquer são causa e efeito, a menos que percebamos que essas duas 
relações são preservadas em vários casos. Vemos agora a vantagem de ter 
abandonado o exame direto dessa relação para descobrir a natureza daquela 
conexão necessária, que forma uma parte tão essencial dela. (T 86-7) 

Tendo assim explicado o modo pelo qual raciocinamos para além de nossas 
impressões imediatas e concluímos que tais e tais causas particulares devem ter 
tido tais e tais efeitos particulares, devemos agora retroceder sobre nossos 
passos para examinar a questão que primeiramente nos ocorreu e que abandonamos 
pelo caminho, a saber: Qual é nossa idéia de necessidade quando dizemos que dois 
objetos estão necessariamente conectados um ao outro? Sobre esse ponto repito o 
que já tive freqüentemente ocasião de observar: que, como não temos nenhuma 
idéia que não seja derivada de uma impressão, devemos encontrar alguma impressão 
que dê origem a essa idéia de necessidade. 
(T 155)

[Devemos] repetir para nós mesmos que a simples observação de dois objetos ou 
ações quaisquer, por mais relacionados que sejam, jamais nos dá qualquer idéia 
de poder ou de uma conexão entre eles; que essa idéia surge da repetição de sua 
união; que a repetição nem revela nem causa coisa alguma nos objetos, mas tem 
uma influência apenas sobre a mente, pela transição habitual que produz; que 
essa transição habitual é, portanto, o mesmo que o poder ou a necessidade, que 
são conseqüentemente qualidades das percepções, não dos objetos, e são sentidas 
internamente pela alma, não percebidas externamente nos corpos. (T 166)

Podemos definir uma causa como "Um objeto precedente e contíguo a outro, quando 
todos os objetos semelhantes ao primeiro exibem essas mesmas relações de 
precedência 
e contigüidade com os objetos semelhantes ao segundo". Se essa definição for 
julgada imperfeita porque recorre a objetos estranhos à causa, podemos 
substituí-Ia 
por esta outra: "Uma causa é um objeto precedente e contíguo a outro, e tão 
unido a este que a idéia de um leva a mente a formar a idéia do outro, e a 
impressão 
de um, a formar uma idéia mais vívida do outro". (T 170)


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COISAS MATERIAIS

Tendo argumentado que todas as crenças em questões de fato - à parte nossa 
consciência imediata de nossas presentes impressões e, presumivelmente, as 
lembranças destas - Fundadas em crenças causais, Hume tentou mostrar que essas 
crenças não estão justificadas. Não estão justificadas pela experiência, dado 
que não temos nenhuma impressão de conexão necessária, nem pela razão, dado que 
o contraditório de qualquer princípio causal ou indutivo geral, ou de qualquer 
particular crença causal, é sempre possível. Tudo o que se pode esperar fazer é 
explicar como chegamos a ter as crenças causais que temos, e a fazer as 
previsões às quais elas nos conduzem; a saber, pela experiência da conjunção 
constante que instila em nós o hábito da expectativa. 
A mesma estratégia é bastante empregada em suas explicações de nossa crença em 
um mundo externo de coisas materiais, e nossa crença em nós mesmos enquanto 
existências 
continuadas. Ele abre uma discussão das coisas materiais distinguindo duas 
questões. Uma delas, a questão sobre "se há ou não há corpos" é, ele diz, "fútil 
levantar". 
Contudo, "podemos muito bem perguntar que causas induzem-nos a acreditar na 
existência de corpos?". Acreditar na existência de corpos ou coisas materiais é 
acreditar 
em algo que tem uma existência distinta e continuada, alguma coisa que existe em 
ocasiões nas quais não temos impressões dela e que, portanto, existe 
independentemente 
de nós. Supor que os sentidos nos revelam a existência de coisas despercebidas 
(ou de segmentos despercebidos de sua história) é uma patente contradição. E 
essa 
crença tampouco pode estar baseada em uma inferência causal a partir de nossas 
impressões, que é o que isso significa


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nessas circunstâncias, como na "filosofia moderna" de Locke. Não podemos 
experimentar uma conjunção constante entre D percebido e o impercebido, muito 
menos comparar 
um com o outro para descobrir a semelhança (parcial) que Locke declara existir 
entre eles. 
A questão "se há ou não há corpos" resulta "fútil" em dois sentidos. Dado que 
nem a experiência nem a razão podem respondê-la, não há resposta justificada que 
pudéssemos 
oferecer à questão. Mas Hume também diz que "a natureza não deixou isso à 
[nossa] escolha e sem dúvida considerou o assunto de demasiada importância para 
ser confiado 
a nossos incertos raciocínios e especulações". Não podemos justificar nossa 
crença em um mundo de coisas materiais distintas e continuadas, mas tampouco 
podemos 
evitar essa crença. O que podemos fazer é explicar como ela se impõe a nós. A 
explicação reside na constância e coerência exibidas pelas impressões dos 
sentidos. 
Levantamos da mesa para olhar pela janela e, quando retomamos, coisas exatamente 
iguais às coisas que antes apareciam sobre a mesa lá aparecem mais uma vez 
(constância). 
O fogo que ardia na lareira quando saímos para fazer um longo telefonema está 
agora reduzido a brasas, do mesmo modo que outros fogos observados sem 
interrupção 
foram vistos extinguir-se progressivamente em outras ocasiões (coerência). 
A concepção ordinária, "vulgar", do assunto imagina ou "finge" percepções não 
percebidas para preencher as lacunas uniformes ou graduais. Isso é uma 
contradição, 
mas a mente irrefletida passa por cima disso. O "sistema dos filósofos" (isto é, 
de Locke) é ainda pior, dado que supõe a existência de coisas que não estão 
causalmente 
relacionadas, nem se assemelham, às impressões apresentadas como testemunho de 
sua existência. 

Podemos muito bem perguntar que causas induzem-nos a acreditar na existência de 
corpos? Mas é fútil perguntar se há ou não há corpos.

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Esse é um ponto que devemos assumir como certo em todos os nossos raciocínios. 
O assunto, portanto, de nossa presente investigação, concerne às causas que nos 
induzem a acreditar na existência dos corpos, e abro minha discussão desse 
tópico 
com uma distinção que à primeira vista pode parecer supérflua, mas que 
contribuirá em muito para o perfeito entendimento do que segue. Devemos examinar 
separadamente 
estas duas questões que são comumente confundidas, a saber, por que atribuímos 
uma existência continuada a objetos, mesmo quando não estão presentes à 
sensação; 
e por que supomos que eles têm uma existência distinta da mente e da percepção? 
Sob esta última rubrica compreendo sua situação bem como suas relações, sua 
posição 
externa bem como a independência de sua existência e operação. (T 186-7)
É evidente que nossos sentidos não nos oferecem suas impressões como imagens de 
algo distinto, ou independente, e externo; porque o que nos transmitem não é 
nada 
mais que uma percepção singular, e nunca nos dão a menor sugestão de algo além 
dela. Uma percepção singular não pode jamais produzir a idéia de uma dupla 
existência, 
a não ser por influência da razão ou da imaginação. Quando a mente olha além do 
que lhe aparece imediatamente, suas conclusões não podem ser creditadas aos 
sentidos, 
e ela está certamente olhando além quando infere, de uma percepção singular, uma 
existência dupla, e supõe relações de semelhança e causação entre elas. (T 189)

Podemos observar, então, que não é nem em virtude do caráter involuntário de 
certas impressões, como comumente se supõe, nem de sua grande força e 
impetuosidade, 
que atribuímos a elas uma realidade e uma existência continuada que recusamos a 
outras que são voluntárias ou tênues. Pois é evidente que nossas dores e 
prazeres, 
nossas paixões e afecções, que nunca supomos como existindo fora de nossa 
percepção, são tão involuntárias quanto as impressões de figura e extensão, cor 
e som, 
que supomos serem entes permanentes. O calor de uma chama, quando moderado, é 
tomado como existindo na própria chama, mas a dor que ele causa ao nos 
aproximarmos 
não é considerada como tendo qualquer existência exceto na percepção. 
Tendo rejeitado essas opiniões vulgares, devemos procurar alguma outra hipótese 
que nos permita descobrir quais são as qualidades peculiares de nossas 
percepções 
que nos fazem atribuir-lhes uma existência distinta e continuada. 


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Após um breve exame, descobriremos que todos os objetos aos quais atribuímos uma 
existência continuada têm uma peculiar constância, que os distingue das 
impressões 
cuja existência depende de nossas percepções. Estas montanhas, casas e árvores 
que caem agora sob meu olhar, sempre apareceram a mim na mesma ordem; e quando 
deixo 
de vê-Ias porque fechei os olhos ou voltei a cabeça, verifico logo em seguida 
que elas retomam sem a menor alteração. Minha cama e minha mesa, meus livros e 
papéis, 
apresentam-se da mesma maneira uniforme, e não se modificam com a interrupção de 
minha visão ou percepção deles. O mesmo ocorre com todas as impressões cujos 
objetos 
são tomados como tendo uma existência externa, e não ocorre com nenhuma outra 
impressão, seja branda ou violenta, voluntária ou involuntária. 
Essa constância, entretanto, não é tão perfeita que não admita exceções muito 
consideráveis. Corpos muitas vezes mudam suas posições e qualidades, e, após uma 
pequena 
ausência ou interrupção, podem tomar-se dificilmente reconhecíveis. Mas aqui se 
observa que, mesmo nessas mudanças, eles preservam uma coerência, e mantêm uma 
dependência 
regular uns dos outros, que é o Fundamento de uma espécie de raciocínio a partir 
da causação e produz a opinião de sua existência continuada. Quando retorno à 
minha 
câmara após uma ausência de uma hora, não encontro minha lareira na mesma 
situação em que a deixei, mas já estou acostumado, em outras ocasiões, a 
observar uma alteração 
semelhante produzida em um período equivalente, quer eu esteja presente ou 
ausente, próximo ou distante. Esta coerência em suas mudanças é, portanto, uma 
das características 
dos objetos externos, assim como sua constância. (r 194-5)


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O EU

O eu, considerado como algo dotado de uma contínua ao longo do tempo, também é 
vítima do estilo bidentado de ataque característico de Hume. Sei que estou tendo 
agora certas experiências e lembro-me de ter tido outras. Mas não tenho nenhuma 
impressão de um item imutável ao qual todas essas coisas pertençam. Dado que 
esse teria de ser um conteúdo inalterável e invariante de minha consciência, ele 
não poderia se fazer sentir, e teria o mesmo caráter empiricamente evasivo que 
tem a existência. 
De fato, argumenta Hume, sempre que olho mais atentamente para mim mesmo, tudo 
que encontro é uma seqüência mais ou menos caótica de percepções, impressões e 
idéias 
de sensação e de reflexão, sentimentos e pensamentos particulares. 
A razão, por sua vez, requer tão pouco quanto a experiência essa suposição de um 
portador persistente de minha identidade através do tempo, um suporte ao qual 
inserissem 
minhas experiências. Cada experiência ou "percepção" é uma existência distinta, 
da qual não se segue necessariamente a de nenhuma outra coisa. Esta é, de todas 
as 
ousadas eliminações realizadas por Hume, a que os filósofos têm julgado a mais 
difícil de engolir. Não está ele refutando a si próprio quando diz "de minha 
parte, 
quando entro no mais profundo disso que chamo eu mesmo, sempre tropeço em uma ou 
outra percepção particular?" Que é essa coisa que está fazendo a entrada? J.S. 
Mill 
e outros julgaram impossível que uma simples série pudesse ter consciência de si 
mesma como uma série. Contra isso se poderia argumentar que um estado presente 
de 
consciência poderia conter, ou ser, uma reminiscência de estados anteriores de 
consciência, a ele de algum modo relacionados. 


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E, na verdade, tem parecido a muitos, particularmente a Locke, que a memória, no 
sentido de uma lembrança pessoal direta, é a relação que conecta um feixe 
temporalmente 
espalhado de experiências ou estados mentais em um eu, mente ou pessoa, contínuo 
e singular. Hume rejeitou essa teoria, fiando-se no argumento de Butler de que, 
como Hume o expõe, a memória não constitui a identidade pessoal, mas a descobre. 
Não posso julgar que uma certa idéia é uma idéia de memória e não de imaginação 
a menos que já tenha descoberto primeiramente que a experiência supostamente 
lembrada era uma experiência minha. 
Hume permaneceu insatisfeito com a explicação que ele ofereceu no Tratado para a 
relação que une uma série de experiências em um eu, a saber, que ela é um 
composto 
de semelhança e causação. Talvez o argumento de Butler seja um pouco brusco 
demais. Decidir que alguma experiência passada é minha e que a idéia que tenho 
dela é 
uma idéia de memória não são duas coisas das quais a primeira deva preceder a 
segunda; parecem muito mais ser uma e a mesma coisa. 
Hume tem um longo e intrincado argumento sobre a imaterialidade da alma, uma 
tese de teólogo que ele maldosamente assimila ao monismo de Espinosa. O 
argumento depende 
da suposição de que a alma é uma substância imaterial. Mas a alma ou o eu, mesmo 
se não concebidos como uma substância, mas como uma série, podem ser tomados 
como 
não-materiais, como o próprio Hume parece fazer, e isso deixa aberta a 
possibilidade de sua sobrevivência após a morte do corpo. Ele retoma o problema 
em um atraente 
ensaio. Se nossas mentes são feitas de algum estofo espiritual, por que esse 
estofo não poderia compor diversas mentes, do mesmo modo que a matéria entra na 
composição de diversos corpos? Além disso, "a alma, se imortal, existia antes de 
nosso nascimento, e se essa existência anterior nada teve a ver conosco, 
tampouco o terá a seguinte". 
Há filósofos que imaginam que estamos a todo instante intimamente conscientes 
disso que chamamos nosso eu; que
sentimos


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 sua existência e sua continuidade de existência, e que estamos certos, para 
além de qualquer comprovação demonstrativa de sua perfeita identidade e 
simplicidade.
A sensação mais forte, a mais impetuosa paixão, dizem eles, em vez de desviar-
nos dessa concepção, apenas a firmam mais intensamente e fazem-nos considerar a 
influência 
que exercem sobre o eu, pela dor ou prazer que produzem. Buscar uma prova 
adicional disso seria enfraquecer sua evidência, pois nenhuma prova pode ser 
derivada de 
algum fato do qual estejamos tão intimamente conscientes, e nem haveria nada de 
que pudéssemos estar certos se viéssemos a duvidar disso. 
Infelizmente, todas essas confiantes asserções são contrárias à própria 
experiência que é invocada em seu favor, além de não dispormos de qualquer idéia 
do eu segundo 
a maneira aqui explicada, Pois de que impressão poderia essa idéia ser derivada? 
É impossível responder a essa questão sem incorrer em patente absurdo e 
contradição, 
e, contudo, é uma questão que deve necessariamente ser respondida se quisermos 
que a idéia do eu apareça como clara e inteligível. Deve haver uma impressão 
determinada 
para dar origem a cada idéia real; mas o eu, ou pessoa, não é uma impressão 
determinada, mas aquilo a que nossas diversas impressões e idéias supostamente 
têm uma 
referência. Se há alguma impressão que dá origem à idéia do eu, essa impressão 
deve continuar invariavelmente a mesma ao longo de todo o curso de nossas vidas, 
pois 
supõe-se que essa é a maneira pela qual o eu existe. Mas não há nenhuma 
impressão que seja constante e invariável. Dor e prazer, tristeza e alegria, 
paixões e sensações 
sucedem-se umas às outras e nunca existem todas ao mesmo tempo. Portanto, a 
idéia do eu não pode ser derivada de nenhuma dessas impressões, nem de qualquer 
outra; 
e, conseqüentemente, tal idéia não existe. (T 251-2)

Arrisco-me a afirmar que todas as demais pessoas nada mais são que um feixe ou 
coleção de diferentes percepções sucedendo-se umas às outras com inconcebível 
rapidez, 
em perpétuo fluxo e movimento. Nossos olhos não podem girar em suas órbitas sem 
que mudem nossas percepções. Nosso pensamento é ainda mais variável que a visão, 
e todos os outros sentidos e faculdades contribuem para essa mudança, não 
havendo um único poder da alma que permaneça inalteravelmente o mesmo sequer por 
um instante. 
A mente é uma espécie de teatro no qual diversas percepções fazem sucessivamente 
sua aparição, passam, repassam,


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esvaem-se e misturam-se em uma infinita variedade de posturas e situações. Nela 
não há, propriamente, nem simplicidade em um mesmo momento nem identidade em 
momentos 
diversos, seja qual for a propensão natural que tivermos para imaginar essa 
simplicidade e identidade. A comparação com o teatro não nos deve iludir: são as 
sucessivas 
percepções, e só elas, que constituem a mente, e não temos a mais remota noção 
do lugar em que essas cenas são representadas nem dos materiais que entram em 
sua 
composição. (T 252-3)

Como apenas a memória nos informa da continuidade e extensão dessa sucessão de 
percepções, ela deve ser considerada, principalmente por essa razão, como a 
origem 
da identidade pessoal. Se não tivéssemos memória, não teríamos qualquer noção de 
causação, nem, conseqüentemente, dessa cadeia de causas e efeitos que constitui 
nosso eu ou nossa pessoa. Mas uma vez que tenhamos adquirido essa noção de 
causação a partir da memória, podemos estender essa mesma cadeia de causas, e 
conseqüentemente 
a identidade de nossas pessoas, para além de nossa memória, e podemos 
compreender ocasiões, circunstâncias e ações que esquecemos completamente, mas 
supomos, em 
geral, que existiram. Pois quão poucas, dentre nossas ações, são aquelas das 
quais temos alguma lembrança? Quem pode dizer-me, por exemplo, quais foram seus 
pensamentos 
e ações em 10 de janeiro de 1715, 11 de março de 1719 e 3 de agosto de 1733? Ou 
será que ele vai afirmar que, dado que esqueceu-se totalmente dos incidentes 
ocorridos 
nesses dias, seu eu presente não é a mesma pessoa que o eu daquela época, 
subvertendo com isso todas as concepções mais bem estabelecidas sobre identidade 
pessoal? 
Nesta perspectiva, portanto, não é bem que a memória produza a identidade 
pessoal, mas sim que a descobre, ao mostrar-nos a relação de causa e efeito 
entre nossas 
diferentes percepções. Cabe àqueles que afirmam que a memória produz 
inteiramente nossa identidade pessoal explicar como podemos estender desse modo 
nossa identidade 
para além de nossa memória. (T 261-2)


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CETICISMO

Como já mencionado. Hume foi tradicionalmente, como um cético extremado, alguém 
que solapou as pretensões de validade de todo o corpo de nossas crenças no mundo 
exterior, no eu e na causação. Mais recentemente tem ganhado terreno a idéia de 
que ele estabeleceu ceticamente os limites da justificação racional, que ele 
voltou 
a razão sobre si mesma para mostrar que essas crenças são não obstante naturais, 
instintivas e inevitáveis. Ao explicar de fato, a ter as crenças que temos, ele 
mostra que estamos constituídos de tal modo que não nos é possível evitar ter 
essas crenças. Afinal, a menos que houvesse algo a dizer em favor delas, que 
pensa 
ele estar fazendo ao explicá-las, dado que explicação consiste em subsumir 
coisas a leis causais? 

A interpretação de Hume é dificultada por uma espécie de oscilação entre duas 
posturas que ele assume ao contemplar os resultados de sua própria investigação. 
Em 
uma delas, ele se mostra deprimido e sem esperança diante desses resultados, sem 
saber para onde voltar-se. Em outra, mais bem-humorada, ele observa que, tão 
pronto 
mergulhamos novamente em nossa vida quotidiana, os danos infligidos pela razão a 
si mesma desvanecem-se e retomamos confortavelmente a nossos hábitos de crença 
costumeiros 
e naturais. Não devemos procurar algum suporte externo para esses hábitos, essa 
é uma missão fadada a um deprimente fracasso. Devemos perseverar neles com 
moderação, 
conscientes de que não há certeza fora do reino das relações abstratas de 
idéias, ajustando-os perifericamente pela adesão aos "princípios estabelecidos 
do entendimento" 
e a recusa às formas incultas e supersticiosas de formação de crenças. 


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Filósofos analíticos do século XX (antecipados por J. S. Mill) tomaram os 
aspectos de nossa experiência que Hume usou para explicar nossas crenças acerca 
de objetos, eus e causas como - apesar das aparências - características 
definidoras do que essas crenças realmente significam. Esses filósofos definiram 
objetos como sistemas de impressões, reais e possíveis, cuja estrutura é 
indicada pelos fragmentos constantes e coerentes efetivamente experimentados 
(fenomenalismo); os eus como uma série inter-relacionada de eventos mentais (a 
teoria do "feixe") , e a causalidade como sucessão regular (teoria da 
regularidade). Isso é menos chocante, enquanto ceticismo, que a posição de Hume. 
Mas essa estratégia deixa-nos com o que parece ser um resíduo significativamente 
reduzido daquilo em que originalmente acreditávamos. 
E o que é mais: no caso de objetos e causas, dado que a crença nessas entidades, 
mesmo nesta forma atenuada, é uma inferência aberta e generalizada a partir de 
uma 
evidência parcial, ela permanece exposta à dúvida quanto à indução. 
Tem sido sugerido que Hume estava realmente mais interessado nos tópicos 
práticos, concretos, dos últimos livros do Tratado do que na filosofia teórica 
do Livro 
I; mais interessado em moral, política e psicologia do que na teoria do 
conhecimento. Como exibição pirotécnica dos limites de nossas mentes enquanto 
fonte de conhecimento 
seguro, seu propósito era neutralizar o dogmatismo naqueles domínios de crença 
em que as paixões tinham forte participação. 

Essa dúvida cética, tanto com respeito à razão como aos sentidos, é uma doença 
que nunca pode ser radicalmente curada mas sempre irá acometer-nos a cada 
momento, 
por mais que a expulsemos e julguemos, às vezes, estar inteiramente livres dela. 
Não é possível defender, em nenhum sistema, nem nosso entendimento nem nossos 
sentidos, 
e apenas os desmascaramos ainda mais quando tentamos assim justificá-los. Visto 
que a dúvida cética surge naturalmente de uma reflexão profunda e intensa sobre 
esses 
assuntos, ela aumenta cada vez mais à medida que levamos mais longe nossas 
reflexões, quer em oposição, quer em conformidade


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com ela. Só a negligência e a desatenção podem prover-nos de algum remédio. Por 
essa razão, confio neles inteiramente e tomo como certo, seja qual for a opinião
do leitor no momento presente, que daqui a uma hora ele estará persuadido tanto 
de que há um mundo externo como um interno. (T 218)

A intensa contemplação dessas múltiplas contradições e imperfeições na razão 
humana tanto afetou-me e inflamou meu cérebro que estou pronto a rejeitar toda 
crença e raciocínio, e não posso considerar nenhuma opinião como mais provável 
ou plausível que qualquer outra. Onde estou eu, ou o que sou? De que causas 
derivo minha existência e a que condição irei retornar? De quem devo solicitar 
favores, e de quem devo temer a cólera? Que seres me circundam? Quem posso de 
algum modo influenciar, ou pode de algum modo influenciar-me? Fico perplexo com 
todas essas questões e começo a sentir-me na mais deplorável das condições 
concebíveis, envolto na mais profunda escuridão e totalmente privado do uso de 
todos os membros e faculdades.
Mas ocorre felizmente que, sendo a razão incapaz de dissipar essas nuvens, a 
própria Natureza basta para esse propósito e cura-me dessa tristeza e delírio 
filosóficos, 
quer relaxando essa inclinação da mente, quer por meio de alguma ocupação e 
impressão vívida de meus sentidos que obliteram todas essas quimeras. Faço minha 
refeição, 
jogo uma partida de gamão, converso e divirto-me com meus amigos, e quando, após 
uma distração de três ou quatro horas, retorno a essas especulações, elas me 
parecem tão frias, e forçadas, e ridículas, que não me animo a penetrar nelas 
nOVamente. (T 268-9)


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M0RALIDADE E AS PAIXÕES

Hume dedicou às paixões o segundo dos três livros do Tratado. Nisto ele estava 
seguindo o exemplo de seus grandes predecessores sistemáticos, Descartes, Hobbes 
e Espinosa. Mas enquanto o procedimento destes era analítico, quase algébrico, 
um trabalho de classificação de sentimentos e emoções seguido de uma definição 
do conjunto deles em termos de itens elementares como prazer, dor e desejo, o de 
Hume era mais descritivo, e mais explicativo do ponto de vista psicológico. 
Embora cheia de 
idéias brilhantes, sua exposição é em geral aborrecida e tediosa; uma balbúrdia 
de especulação associacionista, que alguns insights luminosos aliviam 
ocasionalmente. 
Ela nunca provocou o mesmo interesse e discussão que foram estimulados por seus 
trabalhos sobre o conhecimento e a moralidade. 
Há, não obstante, três coisas importantes nessa exposição. A primeira é um 
conjunto de distinções amplas e gerais no campo que ela cobre. As paixões são 
divididas 
em violentas e calmas (o que mostra que ele não entende por "paixão" o mesmo que 
nós entendemos, a saber, uma emoção violenta), em diretas (isto é, naturais ou 
instintivas) 
e indiretas, e em fortes e fracas. Uma paixão calma (como a prudência) pode 
superar uma paixão violenta (como a luxúria) e mostrar-se, assim, como mais 
forte que 
esta. Em segundo lugar, há um tratamento interessante e influente do problema da 
liberdade da vontade. O terceiro ponto, de maior importância para a subseqüente 
teoria da moralidade, é sua insistência de que a razão é "inerte", que ela não 
pode nunca, por si só e sem o auxílio da paixão, mover-nos à ação. 
A aceitação por Hume na prática, apesar de todas as suas dúvidas teóricas, da 
lei da causação universal, é indicada por


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sua afirmação de que nossas ações são causadas por nossas paixões, da mesma 
forma e com a mesma abrangência que eventos naturais são o produto de causas 
naturais. 
Isso exclui a "liberdade da indiferença". Mas a inexistência de ações imotivadas 
não é algo que nos deva preocupar muito. É comum sentirmo-nos livres em nossas 
ações, 
e isso ocorre porque algumas vezes agimos sem coerção ou constrangimento, isto 
é, agimos de acordo com nossos desejos. Esse é o tipo de liberdade a que devemos 
dar 
atenção, pois só é razoável atribuir-nos responsabilidade por ações que tivermos 
causado, elas serão suscetíveis das sanções de louvor ou repreensão, recompensa 
ou punição. 
Hume proclama o caráter inerte da razão em sua notável declaração "a razão é, e 
só deve ser, a escrava das paixões". "Só deve ser" é um floreio retórico 
irrelevante. 
O mesmo vale para "escrava", que deve ser entendida como "serve como instrumento 
para a satisfação de", bem-como "paixão", sentido que hoje damos à palavra. 
Convicções 
morais movem-nos à ação; a razão, sozinha, não é capaz de fazê-lo; por tanto, 
convicções morais não são produto da razão. Um bom número de outros argumentos, 
bastante 
elaborados e não muito persuasivos, são oferecidos para essa conclusão. Mas há 
um importante argumento de que ele dispõe para mostrar que a moralidade de uma 
ação 
não é uma questão factual. Tomemos qualquer ação considerada viciosa; por mais 
atentamente que a examinemos jamais encontraremos vício nela. Muito disso está 
presente 
em sua afirmação de que a passagem do é para o deve, que se acha por toda parte 
no discurso moral, deve ser explicada ou justificada. 
A origem da moralidade nas paixões é a simpatia, a inclinação natural de 
agradarmo-nos com a felicidade dos outros e sentirmos desconforto com seu 
sofrimento. Isso 
explica, associativamente, o impulso natural da benevolência. O interesse 
próprio também é natural ou instintivo, mas não é nossa forma exclusiva de 
motivação. A 
simpatia subjaz à prática da contemplação desinteressada de ações e caracteres 
das


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pessoas. Quando o resultado dessa contemplação é agradável, temos a aprovação 
moral; quando desagradável, a desaprovação. O que é, nos caracteres e ações das 
pessoas, 
que causa essas reações emocionais (que, sendo emoções, não são nem verdadeiras 
nem falsas)? A resposta de Hume é que reagimos com aprovação ao que é útil ou 
agradável 
ao agente ou a outros. Mas qualidades úteis ou agradáveis ao agente parecem 
antes virtudes naturais que morais; dotes de caráter como a prudência ou a 
coragem, mais 
que virtudes em sentido estrito. Mas Hume não se prende a essa fórmula demasiado 
abrangente. Na maior parte das vezes ele explica as virtudes por sua 
contribuição 
à utilidade da sociedade em geral. 
Só um pequeno passo separa essa posição - um passo que Hume, entretanto, não dá 
- da tese de que a aprovação moral não é apenas explicada pela utilidade daquilo 
a que é conferida, mas implica e é justificada pela utilidade do que se aprova. 
Isso abriria um espaço - que Hume não abre - para corrigir como errôneas as 
aprovações 
caso se baseiem em falsos julgamentos de utilidade. Ele parece não pôr em dúvida 
que a utilidade, o "bem da sociedade", é uma simples questão de fato. Essa é 
claro, 
é a posição dos utilitaristas propriamente ditos, Bentham, sobretudo, e, com 
algumas restrições, John Stuart Mill. 
Hume reconhece que nosso instinto natural de benevolência, embora um princípio 
independente de ação ao lado do interesse próprio, não tem um alcance tão longo, 
e 
tende a prevalecer apenas em nossas relações com aqueles que nos são próximos. 
Mas, além da virtude natural da benevolência, há também a virtude artificial da 
justiça. 
Na sociedade humana dependemos crucialmente uns dos outros, muito mais do que 
outros animais que dependem mais de si próprios. Pela cooperação, porém, podemos 
aumentar 
nossa força, pela divisão do trabalho nossas habilidades, e pela ajuda mútua 
nossa segurança contra os infortúnios. Para estabelecer esses arranjos 
desejáveis, criamos 
instituições tais como o cumprimento das promessas, a propriedade e o Estado. 


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Os deveres de respeito pela propriedade, fidelidade e obediência produzem 
conseqüências benéficas apenas se recebem uma adesão geral. Um ato isolado de 
benevolência 
pode produzir, por si só, um bem, mas é fútil respeitar uma propriedade ou 
obedecer a um Estado que ninguém mais respeita ou obedece. Hume, de maneira 
geral, identifica a justiça com o respeito à propriedade. A escassez dos bens em 
relação a força do desejo que as pessoas têm por eles leva ao conflito. Regras 
definidas para a aquisição, posse e transferência de propriedade são necessárias 
para a paz social. As regras da justiça são úteis apenas como um sistema; deve-
se, portanto, obedecer às regras mesmo quando sua aplicação produz 
excepcionalmente um mau resultado. 
A justiça e as outras virtudes artificiais não têm um respaldo direto nas 
paixões. Todos nós temos um forte motivo, de natureza auto-interessada, para que 
sejam respeitadas de forma geral auto-interessada para uma aprovação 
desinteressada, moral, dessas virtudes enquanto benéficas à sociedade; um efeito 
de simpatia. 

Provarei em primeiro lugar pela experiência que nossas ações mantêm uma 
constante união com nossos motivos, temperamento e circunstâncias, antes de 
considerar as inferências que retiramos disso. 
Para isso, uma apreciação muito geral e superficial do curso comum dos afazeres 
humanos já será suficiente. Não há perspectiva sob a qual o examinemos que não 
confirme esse princípio. Quer consideremos a humanidade de acordo com diferenças 
de sexo, idade, formas de governo, condições ou métodos de educação, são 
discerníveis a mesma uniformidade e a mesma operação regular dos princípios 
naturais. Causas semelhantes continuam a produzir efeitos semelhantes, da mesma 
maneira que na ação mútua dos elementos e poderes da natureza. (T 401)

Depois de termos realizado uma ação qualquer, ainda que admitamos que fomos 
influenciados por motivos e opiniões particulares, é difícil persuadir-nos que 
fomos 
governados pela necessidade,


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 e que era absolutamente impossível para nós ter agido de outro modo, pois a 
idéia de necessidade parece implicar alguma Força, violência, e coerção que não
sentimos na ocasião. Poucos são capazes de distinguir entre a liberdade da 
espontaneidade, como é chamada pelos escolásticos, e a liberdade da indiferença; 
entre a liberdade que se opõe à violência e a que significa uma negação da 
necessidade e das causas. A primeira é, mesmo, o sentido mais comum da palavra, 
e como é a única espécie de liberdade que nos interessa preservar, nossos 
pensamentos têm-se voltado principalmente para ela, e têm-na quase 
universalmente confundido com a segunda. 
(T 410)

Os homens não são censurados pelas ações que realizam na ignorância ou de forma 
casual, quaisquer que possam ser suas conseqüências. Qual é a razão disso, a não 
ser o fato de que os princípios dessas ações são apenas momentâneos, e esgotam-
se com as próprias ações? Os homens são menos censurados pelas ações que 
realizam de forma abrupta e sem premeditação do que por aquelas que procedem da 
deliberação. E por qual razão, a não ser porque um temperamento precipitado, 
embora seja uma causa ou princípio constante na mente, opera apenas por 
intervalos e não contamina o caráter como um todo? Além disso, o arrependimento 
apaga todos os crimes, se acompanhado por uma reforma da vida e dos costumes. 
Como explicar isso, a não ser declarando que as ações tornam uma pessoa 
criminosa meramente por provarem a existência de princípios criminosos na mente; 
e quando uma alteração desses princípios faz com que deixem de ser provas 
legítimas, elas deixam igualmente de ser criminosas? 
Mas, amenos que se admita a doutrina da necessidade, elas nunca teriam sido 
provas legítimas, e, conseqüentemente, nunca teriam sido criminosas. (E 98-9) 

Nada é mais usual em filosofia, e mesmo na vida comum, do que falar sobre o 
combate entre a paixão e a razão, dar preferência à razão e asseverar que os 
homens só 
são virtuosos na medida em que se conformem a seus ditames. Toda criatura 
racional, diz-se, está obrigada a regular suas ações pela razão, e se algum 
outro motivo 
ou princípio desafia a direção de sua conduta, ela deve opor-se a ele, até estar 
inteiramente submetida ou pelo menos posta de acordo com aquele princípio 
superior. 

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É sobre este modo de pensar que a maior parte da filosofia moral, antiga e 
moderna, parece estar fundada... A fim de mostrar a falácia de toda essa 
filosofia, vou procurar provar, primeiro, que a razão, por si só, não pode 
jamais ser um motivo para qualquer ação voluntária; e segundo, que ela jamais 
pode fazer frente à paixão no direcionamento da vontade. (T 413)

É óbvio que quando algum objeto nos traz a expectativa de dor ou prazer, 
sentimos em conseqüência uma emoção de aversão ou propensão, e somos levados a 
evitar ou 
a buscar aquilo que nos trará esse desconforto ou essa satisfação. É também 
óbvio que essa emoção não se detém aqui, mas, fazendo-nos voltar os olhos para 
todos 
os lados, inclui todos os objetos que estão conectados com o objeto original 
pela relação de causa e efeito. Aqui, então, entra em cena o raciocínio, para 
descobrir 
essa relação; e conforme varie nosso raciocínio, nossas ações recebem uma 
variação subseqüente. Mas é evidente neste caso que o impulso não provém da 
razão, mas 
é apenas dirigido por ela. É da expectativa de dor ou prazer que surge a aversão 
ou propensão em relação a qualquer objeto, e essas emoções se estendem às causas 
e efeitos desse objeto, tal como nos são indicados pela razão e experiência. Não 
teríamos o mínimo interesse em saber que certos objetos são causas e outros são 
efeitos, se tanto as causas como os efeitos fossem indiferentes. Quando os 
próprios objetos não nos afetam, sua conexão não pode dar-Ihes jamais alguma 
influência, 
e é claro que, como a razão nada mais é que a descoberta dessa conexão, não pode 
ser por seu intermédio que os objetos são capazes de nos afetar. 
Dado que a razão, sozinha, não pode jamais produzir nenhuma ação ou dar origem a 
uma volição, infiro que essa mesma faculdade é incapaz de evitar a volição ou de 
disputar a preferência com alguma paixão ou emoção... Parece, assim, que o 
princípio que se opõe a nossa paixão não pode ser o mesmo que a razão, e é assim 
chamado 
apenas de maneira imprópria. Não falamos de forma rigorosa e filosófica quando 
nos referimos ao combate entre a razão e a paixão. A razão é, e só deve ser, a 
escrava 
das paixões, e não pode almejar outro ofício que o de servi-Ias e obedecê-las. 
(T414-5)

Se a moralidade não tivesse naturalmente uma influência sobre as paixões e ações 
humanas, seria vão empregar tanto esforço


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para inculcá-la, e nada haveria de mais infrutífero que a multidão de regras e 
preceitos que abundam em todos os moralistas. É comum dividir a filosofia em 
filosofia 
especulativa e filosofia prática, e como a moralidade é sempre incluída nesta 
última divisão, supõe-se que ela influencie nossas paixões e ações e que vá além 
dos 
julgamentos calmos e indolentes do entendimento. E isso se confirma pela 
experiência ordinária, que nos informa que os homens são muitas vezes governados 
por seus 
deveres, dissuadidos de algumas ações pela opinião de injustiça e impelidos a 
outras pela de obrigação. 
Dado que a moral, portanto, tem uma influência nas ações e afecções, segue-se 
que ela não pode ser derivada da razão, e isso porque a razão, por si só, como 
já provamos, 
não pode ter uma tal influência. A moral excita paixões, e produz ou evita 
ações. A razão, por si só, é completamente impotente a esse respeito. As regras 
da moralidade, 
portanto, não são conclusões de nossa razão. (T 457)

Mas pode haver qualquer dificuldade em provar que o vício e a virtude são 
questões de fato, cuja existência podemos inferir pela razão? Tome-se qualquer 
ação considerada 
viciosa; um assassinato deliberado, por exemplo. Examinemo-lo de todos os 
ângulos e vejamos se podemos encontrar qualquer fato ou existência real que 
pudéssemos 
chamar vício. Seja como for que o consideremos, encontraremos apenas certas 
paixões, motivos, volições e pensamentos. Não há, no caso, nenhum outro fato. O 
vício 
nos escapa inteiramente quando consideramos o objeto. Jamais poderemos encontrá-
lo até que voltemos nossa reflexão para nosso próprio peito, encontrando lá um 
sentimento 
de desaprovação, que surge em nós perante essa ação. Eis aqui uma questão de 
fato, mas ela é objeto do sentimento, não da razão. Ela jaz em nós mesmos, não 
no objeto. 
Assim, quando declaramos que alguma ação ou caráter viciosos, não estamos 
dizendo nada a não ser que, pela constituição de nossa natureza, temos um 
sentimento ou 
percepção de aprovação diante deles. Vício e virtude podem ser comparados, 
portanto, a sons, cores, calor e frio, os quais, de acordo com a moderna 
filosofia, não 
são qualidades no objeto mas percepções na mente; e essa descoberta em moral, 
tal como a anterior em física, deve ser considerada um avanço considerável das 
ciências 
especulativas; embora, como aquela, tenha pouca ou nenhuma influência na 
prática. Nada pode ser mais real, ou dizer-nos mais


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respeito que nossos próprios sentimentos de prazer e desconforto, e se esses 
forem favoráveis à virtude e desfavoráveis ao vício, não há mais o que requerer 
para 
a regulação de nossa conduta e comportamento. 
Não posso abster-me de acrescentar a estes raciocínios uma observação que se 
poderia, talvez, julgar de alguma importância. Em todos os sistemas de 
moralidade que 
encontrei até agora, sempre observei que o autor procede durante algum tempo 
segundo a maneira ordinária de raciocínio, e estabelece a existência de um Deus, 
ou 
faz observações relativas aos assuntos humanos, quando de repente surpreendo-me 
observando que, ao invés das cópulas proposicionais usuais é e não é, não 
encontro 
mais nenhuma proposição que não esteja articulada por meio de um deve ou um não 
deve. A mudança é imperceptível, mas é, contudo, de máxima importância. Pois 
como 
esse deve, ou não deve, expressa uma nova relação ou afirmação, é preciso que 
ele seja indicado e explicado; e, ao mesmo tempo, que se dê uma razão para 
aquilo que 
parece totalmente inconcebível: como derivar essa nova relação de outras que são 
inteiramente diferentes dela. (T 468-9)

Podemos observar que todas as circunstâncias requeridas para sua operação [da 
simpatia] encontram-se na maior parte das virtudes, que têm, em sua maioria, uma 
tendência 
a produzir o bem da sociedade ou da pessoa que as possui. Se compararmos todas 
essas circunstâncias, não teremos dúvidas de que a simpatia é a principal fonte 
das 
distinções morais, especialmente quando refletimos que nenhuma objeção pode ser 
levantada contra essa hipótese, em um caso, sem que se estenda a todos os outros 
casos. A aprovação que a justiça recebe certamente não decorre de outra razão 
senão a de que ela tem uma tendência a produzir o bem público, e o bem público 
nos 
é indiferente exceto na medida em que a simpatia nos torna interessados nele. 
Podemos supor o mesmo com relação a todas as outras virtudes que tendem 
igualmente 
ao bem público. Todas elas devem derivar o seu mérito de nossa simpatia para com 
aqueles que colhem delas alguma vantagem, assim como as virtudes que têm uma 
tendência 
ao bem da pessoa que as possui derivam seu mérito de nossa simpatia para com 
essa pessoa. (T 618)

A única diferença entre as virtudes naturais e a justiça reside em que o bem que 
resulta das primeiras decorre de cada ato singular e é objeto de alguma paixão 
natural, 
ao passo que um ato


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isolado de justiça, considerado em si mesmo, pode muitas vezes ser contrário ao 
bem público, e é apenas a colaboração da humanidade em um esquema ou sistema 
geral 
de ação que é vantajosa. Quando socorro pessoas em situação aflitiva, minha 
natural humanidade é meu motivo, e terei promovido a felicidade de meus 
semelhantes até 
onde meu auxílio se estender. Mas se examinar- mos todos os litígios que são 
levados a qualquer tribunal de justiça, descobriremos que, considerando cada 
caso isoladamente, 
seriam igualmente freqüentes as situações em que seria humanitário decidir 
contrariamente às leis da justiça quanto em conformidade com elas. Juízes tiram 
de um 
homem pobre para dar a um rico, conferem ao dissoluto o trabalho do industrioso, 
e põem nas mãos dos malévolos os meios para prejudicar tanto a si mesmos quanto 
aos outros. O esquema da lei e da justiça como um todo é, contudo, vantajoso 
para a sociedade, e foi com vistas a essa vantagem que os homens o estabeleceram 
por 
meio de suas convenções arbitrárias. Uma vez estabelecido por meio dessas 
convenções, ele é naturalmente acompanhado de um forte sentimento de moralidade, 
que não 
pode proceder senão de nossa simpatia para com os interesses da sociedade. Não 
precisamos de nenhuma outra explicação para aquela estima que acompanha as 
virtudes 
naturais que têm uma tendência a produzir o bem público. (T 579-80)

Para evitar ofensas, devo aqui observar que quando nego que a justiça seja uma 
virtude natural, uso a palavra natural apenas enquanto oposta a artificial. Em 
outro 
sentido da palavra, como nenhum princípio da mente humana é mais natural que um 
sentido de virtude, nenhuma virtude, conseqüentemente, é mais natural que a 
justiça. 
A humanidade é uma espécie inventiva, e quando uma invenção é óbvia e 
absolutamente necessária, ela pode ser dita natural tão apropriadamente quanto 
qualquer outra 
coisa que proceda imediatamente de princípios originais, sem a intervenção do 
pensamento ou reflexão. Embora as regras da justiça sejam artificiais, elas não 
são 
arbitrárias. E tampouco é inapropriado chamá-las Leis de Natureza, se por 
natural entendemos o que é comum a uma espécie qualquer, ou mesmo se o 
limitarmos a designar o que é inseparável da espécie. (T 484)

Em seu conjunto, portanto, temos de considerar essa distinção entre justiça e 
injustiça como tendo dois diferentes
fundamentos


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a saber: o do interesse, quando os homens observam que é impossível viver em 
sociedade sem refrear-se por certas regras; e o da
moralidade, logo que esse
interesse é observado e os homens passam a obter prazer da contemplação das 
ações que tendem à paz da sociedade, e desconforto das que são contrárias a ela. 
É a 
convenção e o artifício voluntários dos homens que levam o primeiro interesse a 
ter lugar, e nessa medida, portanto, as leis da justiça devem ser consideradas 
artificiais. 
Depois que esse interesse foi estabelecido e reconhecido, o sentido da 
moralidade na observância dessas regras segue-se naturalmente e por si mesmo, 
embora seja 
certo que ele é aumentado por um novo artifício, e que a instrução pública pelos 
políticos e a educação privada pelos pais contribuem para nos dar um sentido de 
honra e de dever na regulação estrita de nossas ações com relação às 
propriedades dos demais. (T 533-4)


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POLÍTICA

Hume interessou-se de forma bastante isenta pela política de sua época, bem como 
pelas generalidades mais amplas da teoria política. Seu principal resultado 
neste 
segundo campo foi sua exemplar demolição da teoria contratual do governo. Em 
oposição a teorias de obediência passiva e direito divino, Hobbes e Locke, cada 
qual 
a sua maneira muito distinta e peculiar, declararam que o dever de obedecer ao 
governo era de natureza contratual. A obediência prometida não era incondicional 
(foi 
muito próxima disso em Hobbes, e bem afastada em Locke). 
O argumento de Hume contra a teoria contratual acha-se exposto mais ou menos 
longamente na segunda parte do livro III do Tratado e repetido de forma 
condensada em 
seu texto mais acessível "Do contrato original". Ninguém acredita ter prometido 
obedecer ao governo. A posição de Locke de que o consentimento é "tácito" é 
abalada 
pelo fato de que pessoas nascidas em uma sociedade têm tão pouco a opção de 
deixá-la quanto um marinheiro trazido dopado para bordo tem de escapar das 
ordens do capitão saltando ao mar. Quase todos os governos existentes 
originaram-se de conquista ou usurpação, embora seja possível que as primeiras 
sociedades tenham investido seus governantes - que seriam chefes guerreiros - em 
resultado de um acordo. 
Sua objeção decisiva é que, se a resposta à questão "por que obedecer ao 
governo?" for "porque prometi fazê-lo", surgirá imediatamente a outra questão 
"por que cumprir promessas?". A resposta é que cumprir as promessas serve ao 
interesse geral da sociedade. Mas essa resposta já pode ser dada também à 
questão sobre por que obedecer ao governo. Dizer


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que a obediência está baseada em uma promessa é fazer um "rodeio desnecessário". 
Cumprimento de promessas e obediência estão em pé de igualdade, juntamente com o 
respeito à propriedade. Todos são justificados, enquanto virtudes artificiais ou 
sistemáticas, pela contribuição que sua observância geral traz ao bem-estar de 
todos. 
Deste princípio utilitarista segue-se que a recusa à obediência ou rebelião 
estão justificadas se o governo é demasiado fraco para prover proteção e 
segurança - a função que o define - ou tão opressivo que todos estariam melhor 
sem ele. Hume, contudo, não era nenhum revolucionário e faz fortes advertências 
contra isso. 

Hume tampouco tem muito de liberal, certamente não em um sentido retórico. "A 
liberdade é a perfeição da sociedade civil", ele diz, "mas ainda assim a 
autoridade 
deve ser reconhecida como essencial para sua própria existência". Ele não - é de 
modo algum um democrata, e pensa que uma elite educada, na qual predominam as 
paixões 
calmas, deve governar os ignorantes e imprudentes. Suas concepções conservadoras 
de cunho cético e racional permeiam os seis volumes de sua História da 
Inglaterra, 
a primeira história razoavelmente imparcial da Inglaterra, que indignou os Whigs 
doutrinários pelo ataque ao delírio irracional dos puritanos e dos reformistas 
protestantes 
de quem eles derivavam, foi simpática às vicissitudes de Carlos I, e não 
antipática ao arcebispo Laud. Carlos I, para Hume, não foi iníquo, mas 
incompetente ao reivindicar prerrogativas às quais tinha pleno direito sem 
assegurar que teria força para levar a cabo essas reivindicações. 

Não se pode negar que todo governo está inicialmente fundado em um contrato e 
que os mais antigos e rudes grupamentos de seres humanos formaram-se, sobretudo 
por esse principio. (Ess 454)


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Quase todos os governos que existem no presente, ou dos quais resta algum 
registro histórico, fundaram-se originalmente, a usurpação ou na conquista, ou 
em ambas, sem qualquer pretensão a um honesto consentimento ou sujeição 
voluntária do povo. (Ess 457)

Que necessidade há, portanto, de fundar o dever de lealdade ou obediência a 
magistrados no de probidade ou consideração pelas promessas, e supor que é o 
consentimento de cada indivíduo que o sujeita ao governo, quando tanto a 
lealdade como a probidade aparecem repousando precisamente na mesma fundação, e 
são ambas respeitadas pela humanidade em vista dos manifestos interesses e 
necessidades da sociedade humana? Estamos obrigados a obedecer nosso soberano, 
diz-se, porque fizemos uma promessa tácita nesse sentido. Mas por que estamos 
obrigados a cumprir nossa promessa? Aqui se insistirá em que o comércio e as 
"relações sociais da humanidade, que tantas vantagens proporcionam, não teriam 
nenhuma segurança se as pessoas não se importassem com seus compromissos. De 
maneira semelhante, é lícito dizer que os homens não poderiam absolutamente 
viver em sociedade, pelo menos em uma sociedade civilizada, sem leis, 
magistrados e juízes para impedir que os fortes abusem dos fracos 
ou os violentos dos justos e honestos. Como a obrigação de obediência tem a 
mesma força e autoridade da obrigação de cumprimento das promessas, nada se 
ganha analisando um em termos da outra. Os interesses ou necessidades gerais da 
sociedade são suficientes para estabelecer ambas.
Se perguntado pela razão dessa obediência que temos de prestar ao governo, 
respondo prontamente: porque de outro modo a sociedade não poderia subsistir; e 
essa resposta é clara e inteligível para todo mundo. A resposta que você propõe 
é: porque devemos cumprir nossa palavra. Mas, além do fato de que ninguém, até 
ser treinado em um sistema filosófico, pode compreender ou aceitar essa 
resposta; além disso, eu digo, você se sentirá embaraçado se lhe perguntarem por 
que somos obrigados a manter nossa palavra? E não poderá apresentar nenhuma 
resposta que não venha também a explicar imediatamente, sem nenhum rodeio, nossa 
obrigação de obediência ao governo. 
(Ess 468-9)

Noto que promessas procedem inteiramente das convenções manas, e são inventados 
com vistas a um certo interesses.


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Procuro, então, algum interesse desse tipo mais imediatamente conectado ao 
governo, e que possa ser ao mesmo tempo o motivo original de sua instituição e a 
fonte da obediência que lhe devemos. Descubro que esse interesse consiste da 
segurança e proteção de que gozamos na sociedade civil e que jamais podemos 
obter enquanto perfeitamente livres e independentes. Como o interesse, portanto, 
é a sanção imediata do governo, um não pode ter maior extensão que o outro, e 
sempre que um magistrado civil leve tão longe sua opressão a ponto de tornar sua 
autoridade completamente intolerável, não estamos mais obrigados a submeter-nos 
a ela. A causa cessa, e o efeito também deve cessar. (r 550-1)

Lá onde o bem público não requer visivelmente uma mudança, é certo que a 
confluência de todos estes títulos: contrato original, posse prolongada, posse 
presente, 
sucessão e leis positivas constituem o mais forte direito à soberania, e é 
considerada com justiça como sagrada e inviolável. (T 562)

Em todos os governos há uma perpétua luta interna, aberta ou camuflada, entre 
Autoridade e Liberdade; e nenhuma delas pode jamais ser a vencedora absoluta da 
disputa. 
Um grande sacrifício da liberdade deve necessariamente ser feito em todo 
governo; contudo, mesmo a autoridade que restringe a liberdade não pode, e 
talvez nem deva, em nenhuma constituição, tornar-se total e incontrolável. O 
sultão é senhor da vida e da fortuna de cada indivíduo, mas não lhe é permitido 
impor novos tributos a seus súditos; um monarca francês pode impor tributos à 
vontade, mas ser-Ihe-ia perigoso atentar contra a vida e a fortuna dos 
indivíduos. Também a religião, na maioria dos paises, mostra-se comumente como 
um princípio intratável, e outros princípios e preconceitos resistem 
freqüentemente a toda a autoridade do magistrado civil, cujo poder, estando 
fundado na opinião, não é jamais capaz de subverter outras opiniões tão bem 
enraizadas quanto seu próprio direito de domínio. O governo que, segundo a 
denominação comum, é chamado livre, é aquele que admite uma repartição do poder 
entre diversos membros cuja autoridade não oficial não é menor, ou é comumente 
maior, que a de qualquer monarca, mas que, no curso habitual da administração, 
devem agir segundo leis gerais e eqüitativas previamente conhecidas por todos os 
membros e todos os seus súditos. Nesse sentido, deve-se


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admitir que a liberdade é a perfeição da sociedade civil, mas ainda assim a 
autoridade deve ser reconhecida como essencial para sua própria existência; e 
nessas disputas que tão freqüentemente têm lugar entre uma e outra, esta última 
deve, por essa razão, reivindicar a preferência. A menos, talvez, que se possa 
dizer (e há alguma razão para dizê-lo) que um fator que é essencial para a 
existência da sociedade civil sempre será capaz de se sustentar, e precisa ser 
resguardado com menos dedicação do que outro que contribui para sua perfeição, 
que a indolência dos homens está tão propensa a negligenciar, ou sua ignorância 
a desconhecer. (Ess 38-9)


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RELIGIÃO

Os escritos de Hume sobre a religião são tão brilhantes quanto quaisquer outros 
que ele tenha produzido, e parece razoável supor que formam uma grande parte do 
objetivo prático (que nunca esteve longe de seus pensamentos) de suas 
investigações mais teóricas. O menos substancial, mas de modo algum o menos 
interessante, é a História natural da religião. Seu tema central são as causas e 
conseqüências do desenvolvimento religioso da humanidade do politeísmo para o  
monoteísmo. Que houve um tal desenvolvimento está mostrado, ele acredita, pelo 
politeísmo dos selvagens contemporâneos, aos quais nossos remotos ancestrais 
primitivos devem ter se assemelhado. 
Eles foram impelidos à crença nos deuses por certos acontecimentos terríveis e 
calamitosos, não por alguma sofisticada reflexão sobre as origens do universo 
como um todo ordenado. Uma preocupação especial em exaltar e promover um certo 
deus sobre todos os restantes deu origem ao monoteísmo. Este é menos tolerante 
que seu predecessor selvagem. Outra deficiência moral do monoteísmo é sua 
preferência por "virtudes monásticas" tais como a humildade em oposição à 
coragem e à autoconfiança de nossos ancestrais. A crença em um deus ou em deuses 
não é natural como a crença em um mundo exterior, dado que há raças nas quais 
não se encontra essa crença. 
Os Diálogos sobre a religião natural, cuja publicação Hume prudentemente deixou 
para depois de sua morte, é talvez o mais arguto e brilhante de seus trabalhos. 
Com certeza é o mais irônico, tanto que alguns leitores procuraram identificar o 
autor não com o mais cético dos participantes, Philo, mas com o devoto, mas não 
fanático Cleanthes, porta-voz do arcebispo Butler. 


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O alvo principal dos Diálogos é o argumento do desígnio, aquele estratagema 
intelectual tão querido do século XVIII que infere a existência de Deus da 
evidência de ordem e da adaptação de meios a fins encontradas na natureza. Hume 
desmonta o argumento com a máxima perseverança. A analogia entre o homem e suas 
produções, de um lado, e Deus e a natureza, de outro, está mutilada por 
numerosos defeitos. Já vimos muitos homens construindo edifícios, mas não temos 
nenhum acesso direto a deuses construindo naturezas. É errôneo atribuir 
perfeições tais como poder ilimitado, sabedoria e bondade à hipotética causa de 
alguma coisa tão coberta de imperfeições como o mundo natural. E não se 
assemelha ele, em todo caso, a um vegetal em crescimento, tanto quanto a um 
dispositivo mecânico? Talvez, se ele for mesmo produto do artifício divino, ele 
seja o resultado do trabalho de vários deuses, ou de um deus imaturo, ou de um 
deus decrépito. Sejam quais forem as qualidades que sua produção nos justifica 
atribuir ao autor da natureza, elas não podem ter conseqüências para nossa 
conduta. Nunca uma doutrina tão vasta, tão amplamente acreditada e 
intelectualmente 
respeitada foi reduzida a ruínas de forma tão elegante e devastadora. 
Hume recusa as pretensões da revelação, enquanto oposta à razão, em seu ensaio 
sobre os milagres na primeira Investigação. O argumento central é conciso, mas 
muito difícil de responder. Confrontados com o testemunho de um suposto milagre, 
diz Hume, devemos perguntar se é ainda mais miraculoso que o testemunho seja 
falso. Dado que os supostos milagres do Novo Testamento, observados por pessoas 
incultas e emocionalmente interessadas em sua aceitação, chegaram até nós 
através de uma longa cadeia de intermediários de limitada confiabilidade, não é 
nem um pouco miraculoso que esses relatos sejam errôneos. 

Parece-me que, se considerarmos o aprimoramento da sociedade humana, de seus 
rudes inícios até um estado de maior perfeição, o politeísmo ou idolatria foi, e 
deve necessariamente ter sido, a primeira e mais antiga religião da humanidade.

 
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O politeísmo, ou adoração idólatra, estando fundado inteiramente em tradições 
vulgares, está sujeito ao grande inconveniente de que qualquer prática ou 
opinião, por mais bárbara ou corrupta que seja, pode ser por ele autorizada, e o 
campo fica completamente aberto para que a patifaria se aproveite da 
credulidade, até que a moral e a humanidade sejam expelidas do sistema 
religioso. Ao mesmo tempo, a idolatria possui a evidente vantagem de que, ao 
limitar os poderes e funções de suas deidades, ela naturalmente admite que os 
deuses de outras seitas e nações recebam seu quinhão de divindade, e tornam 
compatíveis umas com as outras todas as diversas deidades, assim como ritos, 
cerimônias ou tradições. O teísmo é oposto tanto em suas vantagens como em suas 
desvantagens. Como esse sistema supõe uma única deidade, a perfeição da razão e 
bondade, ele deve, se corretamente seguido, banir dos cultos religiosos tudo que 
é frívolo, não razoável e desumano, e colocar aos olhos da humanidade os 
exemplos mais ilustres, bem como os mais imperiosos motivos, de justiça e 
benevolência. Essas poderosas vantagens não são, é certo, contrabalançadas 
(pois isso não seria possível), mas um pouco diminuídas por certas 
inconveniências que provêm dos vícios e preconceitos da humanidade. Quando se 
admite um único 
objeto de devoção, a adoração de outras deidades é considerada ímpia e absurda. 
Mais ainda, essa unidade de objeto parece naturalmente requerer a unidade de fé 
e 
de cerimônias, e proporciona a homens astuciosos um pretexto para retratar seus 
adversários como profanos, e alvos da vingança tanto divina quanto humana. Pois 
como cada seita está convencida de que sua própria fé e culto são totalmente 
agradáveis à divindade, e como ninguém pode conceber que o mesmo ser deva 
comprazer-se com ritos e preceitos diferentes e opostos, as diversas seitas 
criam naturalmente animosidades recíprocas e descarregam umas nas outras aquele 
zelo e rancor sagrados, a mais furiosa e implacável de todas as paixões humanas. 
(N 60)

Há um evidente absurdo em pretender demonstrar uma questão de fato, ou prová-la 
por quaisquer argumentos a priori. Nada é demonstrável, a menos que o contrário 
implique uma contradição. Tudo que concebemos como existente podemos também 
conceber como inexistente. Não há nenhum ser, portanto, cuja inexistência 
implique uma contradição. 
Conseqüentemente, não há nenhum ser cuja existência seja demonstrável. Proponho 
esse


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argumento como inteiramente conclusivo, e estou disposto a basear nele toda a 
controvérsia. (D 232-3). 

Vós, então, que sois meus acusadores, reconhecestes que o principal ou único 
argumento para uma existência divina (a qual nunca pus em questão) deriva-se da 
ordem da natureza, que contém tantos e tais indícios de inteligência e desígnio 
que considerais extravagante apresentar como sua causa quer o acaso quer a força 
cega e não dirigida da matéria... 
Quando inferimos qualquer causa particular de um efeito, devemos guardar a 
proporção entre eles, não nos sendo jamais permitido atribuir à causa quaisquer 
qualidades que não sejam aquelas precisamente suficientes para a produção do 
efeito. Um peso de dez onças que se eleve em um dos pratos de urna balança pode 
servir como prova de que o contrapeso excede dez onças, mas não provê uma razão 
para que exceda cem. Se a causa atribuída a algum efeito não for suficiente para 
produzi-lo, devemos ou rejeitar essa causa ou acrescentar-lhe qualidades tais 
que a tomem corretamente proporcional ao efeito. Mas se lhe atribuirmos 
qualidades adicionais, ou a declararmos capaz de produzir outros efeitos, 
estamos simplesmente entregando-nos à conjetura e supondo arbitrariamente a 
existência de qualidades ou energias sem qualquer razão 
ou autoridade. (E 135-6)

Duvido muito que seja possível conhecer uma causa apenas por seus efeitos (como 
você supôs o tempo todo), ou que uma causa tenha uma natureza tão única e 
particular a ponto de não ter paralelo ou similaridade com qualquer outra causa 
ou objeto que já tenha sido dado a nossa observação. É apenas quando duas 
espécies de objetos se mostram constantemente conjugadas que podemos inferir uma 
da outra; e se nos fosse apresentado um efeito inteiramente único, que não 
pudesse ser subsumido a nenhuma espécie conhecida, não vejo como poderíamos 
fazer qualquer conjetura ou inferência relativa a sua causa. Se a experiência, 
observação e analogia forem de fato os únicos guias que pudermos racionalmente 
seguir em inferências dessa natureza, tanto o efeito quanto a causa devem 
guardar uma similaridade e semelhança com outros efeitos e causas que conhecemos 
e que verificamos, em muitos casos, estarem conjugados uns aos outros. (E 148)

Esta contrariedade de evidências no caso presente [milagres] pode ser 
conseqüência de várias causas distintas: da oposição de


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testemunhos contrários, do caráter ou número dos espectadores, da maneira pela 
qual prestam seu depoimento, ou da união de todas estas circunstâncias. 
Alimentamos uma suspeita relativamente a qualquer questão de fato quando as 
testemunhas se contradizem entre si, quando são muito poucas ou de caráter 
duvidoso, quando têm um interesse naquilo que afirmam, quando prestam seu 
depoimento de forma hesitante ou, ao contrário, com afirmações muito exaltadas. 
Há muitas outras particularidades do mesmo tipo que podem diminuir ou destruir a 
força de qualquer argumento derivado do testemunho humano. (Ess 522-3; E 112-3)

Suponhamos que o fato que afirmam, em vez de ser apenas admirável, é realmente 
miraculoso; e suponhamos igualmente que o testemunho, considerado separadamente 
e em si mesmo, equivale a uma prova cabal. Nesse caso haverá prova contra prova, 
das quais a mais forte deve prevalecer, embora com uma diminuição de sua força 
proporcional à força da antagonista. 
Um milagre é uma violação das leis da natureza, e como essas leis foram 
estabelecidas por uma experiência firme e imutável, a prova contra um milagre, 
pela própria natureza do fato, é tão cabal quanto qualquer argumento a partir da 
experiência que se possa imaginar. (Ess 524; E 114)

Nada que alguma vez ocorra no curso comum da natureza é considerado um milagre. 
Não é um milagre que um homem, aparentemente em boa saúde, venha a morrer 
repentinamente, porque esse tipo de morte, embora menos usual que qualquer 
outra, tem sido, ainda assim, freqüentemente observada. Mas é um milagre que um 
homem morto retome à vida, porque isso nunca foi observado em nenhuma época ou 
lugar. Deve existir, portanto, uma experiência uniforme contra cada 
acontecimento milagroso, caso contrário ele não mereceria essa denominação. E 
como uma experiência uniforme equivale a uma prova, temos aqui uma prova direta 
e cabal contra a existência de qualquer milagre, pela própria natureza do fato; 
e uma prova como essa não pode ser destruída, nem o milagre tornar-se digno de 
crédito, a não ser por efeito de uma prova oposta que lhe seja superior. 
A conseqüência simples disso tudo (e trata-se aqui de uma máxima geral digna de 
nossa atenção) é "que nenhum testemunho é suficiente para estabelecer um milagre 
a menos que seja de um tipo tal que sua falsidade fosse ainda mais milagrosa que 

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O fato que se propõe a estabelecer; e mesmo assim ocorre uma destruição mútua de 
argumentos, de sorte que o mais forte só nos dá uma confiança apropriada ao grau 
de força que resta após subtrair-se dele o mais fraco". Se alguém me diz que viu 
um homem morto ser trazido de volta à vida, de imediato pondero comigo mesmo se 
é mais provável que essa pessoa esteja enganando-me ou sendo enganada, ou que o 
fato que ela relata tenha realmente ocorrido. Peso um milagre contra o outro e, 
de acordo com a superioridade que descubro, enuncio minha decisão, sempre 
rejeitando o maior milagre. Se a falsidade do testemunho dessa pessoa for mais 
miraculosa que o acontecimento que ela relata então sim - mas não até então - 
ela pode pretender contar com minha crença ou assentimento. (Ess 525-6; E 115-6) 

Podemos concluir, levando-se tudo em conta, que a religião cristã não apenas 
esteve acompanhada de milagres em suas origens, mas, mesmo nos dias de hoje, 
nenhuma pessoa razoável pode dar-lhe crédito sem um deles. (Ess 554; E 131).

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EPÍLOGO

Numa breve revisão como esta não há espaço para mais que uma simples menção a 
dois outros campos em que Hume esteve ativo: economia e estética. Diversos de 
seus ensaios tratam de assuntos econômicos. Em sua poderosa defesa do livre 
comércio e em sua refutação das superstições mercantilistas sobre a medida da 
riqueza de um país pelo ouro e prata acumulados, ele antecipou, e talvez tenha 
influenciado, seu dedicado amigo Adam Smith, cuja Riqueza das nações veio à luz 
no ano da morte de Hume, ainda em tempo de ser lida por ele. 
Suas posições sobre o "gosto" são as que se poderia esperar de sua explicação da 
moralidade. A beleza não é uma propriedade intrínseca das coisas, mas é 
projetada nelas pelo observador desinteressado que acha agradáveis sua "forma e 
disposição". A associação nos leva dessas respostas imediatas a outras que têm 
em conta a utilidade das coisas. Uma coluna afilada nos agrada, pois sua base 
mais larga sugere maior força e solidez. Ele tenta com grande engenhosidade 
responder a questão de por que a tragédia nos dá prazer. 
Hume foi um homem magnífico. Nele se combinavam dois pares de qualidades que têm 
uma certa afinidade, mas raramente são encontradas juntas. Do lado cognitivo, 
ele foi imensamente inteligente e extraordinariamente vivaz, dotes que se 
excluíam, poder-se-ia sugerir, em Aristóteles e Jean Cocteau. No domínio do 
caráter e da conduta ele foi moralmente virtuoso (Adam Smith julgava-o o homem 
mais perfeitamente virtuoso que já havia encontrado) e inesgotavelmente bondoso 
e sociável (características, respectivamente, de Johnson e Boswell). Ele é ao 
mesmo tempo o mais admirável e o mais adorável dos filósofos, exceto na opinião 
de pedantes

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e pretensiosos. E, também, por sua imponente estatura, rubra face e forte 
sotaque escocês, o menos ridículo deles. 
Em sua época ele foi respeitado por sua História, mas sua filosofia foi 
ignorada, e suas idéias sobre religião vistas com horror. Kant alegou ter sido 
despertado de seu "sono dogmático" ao lê-lo, mas Hume não teria aceito nenhuma 
responsabilidade pelo resultado. Bentham também ficou fascinado por Hume, mas de 
forma mais direta e fiel, ainda que tenha extraído conseqüências socialmente 
radicais de seus princípios. Ele não foi solene o bastante para atrair John 
Stuart Mill, cuja teoria do conhecimento é, ainda assim, uma espécie de 
domesticação de Hume. Russell, tão travesso e espirituoso quanto Hume, 
considerou sua própria filosofia como uma combinação de Hume com a lógica 
moderna. Onde quer que a filosofia analítica esteja viva, como ainda está em um 
bom número de lugares, Hume, mais que qualquer outro grande filósofo do passado, 
é ainda uma força que se tem de levar em conta.